Een jaar na de aanslagen op de WTC-torens in New York verscheen in Frankrijk het boek La maladie de l'islam (2002), dat zopas vertaald werd als De ziekte van de islam (2007). Wie op de titel afgaat, en de (oorspronkelijke) context van de publicatie in rekening brengt, vermoedt een islamofoob en racistisch boek, maar niets is minder waar.
De ziekte van de islam werd geschreven door de Frans-Tunesische Abdelwahab Meddeb, docent vergelijkende literatuurwetenschap aan de universiteit van Parijs en vooral bekend van het wekelijkse programma Cultures d'islam op France Culture. Zijn boek is juist een onmisbare bijdrage aan het islamdebat dat vandaag overal gevoerd wordt, vooral dan omdat het ook het interne debat bevordert.
Tegenover de integristische lezing van de Koran die vandaag zo dominant is, plaatst Meddeb een meer open vorm van lezen, die tekstuele tegenstrijdigheden niet onder de mat schuift maar wel als hefboom gebruikt om meer orthodoxe gelovigen op hun verantwoordelijkheid te wijzen. Het leverde Meddeb nota bene de Prix François Mauriac op, naar het boegbeeld van de 20e-eeuwse katholieke Franse roman. Nu de vertaling van het boek er eindelijk is, valt te hopen dat ze ook in de lage landen heel wat maatschappelijk stof doet opwaaien.
Zijn boodschap is er dan ook niet naast. Dat de problemen van de islamitische wereld ook te wijten zijn aan dubbelzinnigheden in de islam zelf, zoals Meddeb betoogt, is een besef dat lang onuitgesproken is gebleven onder impuls van cultuurrelativisme, politiek correct denken en populistisch anti-occidentalisme. Het onderwerp ligt nu nog altijd erg gevoelig: het geeft zelden aanleiding tot een waardige discussie. Dankzij zijn expertise stijgt Meddeb evenwel ruim boven het gepalaver uit. Hij voedt de discussie over de islam en de moderniteit vanuit niets anders dan de teksten. Wie zich geroepen voelt om de man van repliek te dienen, doet er dus goed aan om grondig voorbereid de arena te betreden. Meddebs immense eruditie en intieme vertrouwdheid met de islamitische cultuur maken de centrale these van zijn boek immers des te overtuigender: de islam is ziek, en ze heeft dat voor een groot deel aan zichzelf te danken.
De Koran weet alles
Misschien kan het probleem dat Meddeb in De ziekte van de islam aansnijdt nog het best aanschouwd worden in het licht van het televisieprogramma dat tegelijk met die vertaling in het Nederlandstalige culturele landschap verscheen. De Weg naar Mekka van Jan Leyers bood tv-kijkend Vlaanderen enkele weken lang de kans om zonder al te grote inspanning kennis te maken met de wortels en de hedendaagse beleving van de islam, op een manier die zowel onderhoudend als boeiend was. In die zin vormt Leyers' reeks een gelegenheid om het veeleer academische werk van Meddeb ook te toetsen aan de concrete realiteit.
Wie zich aan de oefening waagt, zal het wellicht gauw eens worden met Meddeb: het gaat inderdaad niet goed met de islam. Obscurantisme, onwetendheid, blind conformisme en hypocrisie zijn de norm in zo goed als alle situaties waarin Leyers terecht komt. De kijker moet wel aandachtig blijven, want de programmamakers doen aardig hun best om een en ander op smaak te brengen met een saus die de soms bittere realiteit moet verzoeten. Zo bespelen ze graag het exotische register, door sowieso nogal veel vrouwen in beeld te brengen, en dan vooral gesluierde vrouwen tegen zorgvuldig afgeregeld achtergrondlicht, bij voorkeur in close-up zodat het bedwelmende mysterie van de ogen zijn werk kan doen. Evenmin te versmaden zijn de prentkaartpogingen om landschappen en stadsgezichten met zwoele soul of andere licht opzwepende muziek te omkaderen: alsof de kusten rond de Middellandse Zee één langgerekte mondaine Côte d'Azur zijn, met wuivende palmen, zonsondergangen, en zinderende hittes die niets anders zijn dan de voorbodes van cocktails en buikdanseressen die in het mentale hotel van de kijker op zijn aankomst wachten. Het maakt het kijken misschien aangenaam, maar de werkelijkheid wordt er niet minder schrijnend om.
Integendeel, die werkelijkheid toont dat de ziekte van de islam zich bovenal manifesteert als intellectuele stagnatie. Want ook dit kruist Leyers' pad op weg naar Mekka: een RAI-zangeres die ondergedoken leeft in Algerije vanwege de controversiële zinnen die ze jaren geleden heeft gezongen; het beeld van de nieuwe maar lege bibliotheek van Alexandrië; boutades als 'de hele wereldbevolking is moslim, alleen weet ze dat nog niet' of 'de Koran heeft alle antwoorden op alle problemen'. Alle kennis zit dus vervat, als we de laatste uitspraak mogen geloven, in een boek dat uit de 7e-8e eeuw van onze jaartelling dateert. Daarmee naderen we de kern van wat Meddeb de ziekte van de islam noemt: een starheid in de omgang met de oorspronkelijke teksten die elke vorm van alternatief de kop indrukt, een weigering om de kritische rede te laten spreken.
Het verklaart bijvoorbeeld waarom tekstgeleerden zich recent zo lang dienden te bezinnen over het probleem van de ramadan in de ruimte, toen de eerste islamitische astronaut op het punt stond naar het ruimtestation MIR te vertrekken — zonder uiteindelijk veel verder te raken dan de aanbeveling om het vasten uit te stellen tot na zijn terugkeer op aarde. Het verklaart ook waarom je als kijker van Leyers' programma telkens door moedeloosheid overvallen wordt zodra er toch een zeldzaam lichtpuntje langs zijn route te bespeuren valt, zoals het gesprek met Mohammad al Habash van de Syrische beweging 'Renewal Islam' die een meer open, dynamische en creatieve interpretatie van de islam lijkt voor te staan, of het portret van groepen als de Turkse allevieten of de Iraanse stamcelonderzoekers, die elk op een eigen manier de rigide koranische orthodoxie doorbreken. Daar krijg je wel het gevoel dat een en ander mogelijk is in dialoog met de islam, maar geen van die lichtpunten vertegenwoordigt de norm, en geen is voorlopig sterk genoeg om weerwerk te bieden aan de toenemende tendens tot radicalisering, fundamentalisme en revisionisme in de islamwereld. Over de mogelijkheid tot geloofsafstand (apostasie) of atheïsme hebben we het dan nog niet eens gehad. De opluchting die je als kijker ervaart bij de kennismaking met de weinige vrijdenkers die Leyers in beeld brengt — een muzikant in Libië, een theatermaker in Algerije, een beeldhouwer in Egypte, een Turkse zakenman — gaat dan ook gepaard met diepe droefheid. Elk van hen representeert zowel de verwerping van het religieuze conformisme dat hun omgeving kenmerkt als de finale machteloosheid van hun alternatief. Het lijkt de hele weg naar Mekka lang alsof geen enkel seculier project écht levensvatbaar is, en alsof pluralisme enkel bestaat binnen de islamistische dimensie.
Twijfel?
Het straffe is nu dat Meddeb nog een stap verder gaat en zelfs aan dat pluralisme twijfelt. Zijn boek is manifest geschreven, omdat hij hoopt 'dat de islam het debat en de discussie terugvindt, de veelheid van meningen herontdekt, een plaats voor onenigheid en verschil inruimt, aanvaardt dat de naaste de vrijheid heeft er een andere mening op na te houden; het is beter dat het intellectuele debat zijn rechten herwint en zich aanpast aan de omstandigheden die de meerstemmigheid biedt, dat er meer bressen worden geslagen, dat er een eind komt aan het unanieme denken en dat de stabiele substantie van het Een uiteenvalt in een waaier van ongrijpbare atomen.'
Daarmee wordt ook duidelijk op welke invulling van de islam Meddeb het in feite gemunt heeft in zijn boek. De 'ziekte van de islam' is voor hem niets anders dan 'het integrisme', een erg fundamentalistische strekking met 19e-eeuwse wortels in Egypte, Saoedi-Arabië, Pakistan en Afghanistan — landen die vandaag op de identiteitskaart van Al Qaeda prijken. Zeer eenvoudig gesteld valt het te typeren als een militante denkrichting binnen de islam voor wie een uitspraak als die hierboven op pure godslastering neerkomt. De 'integristen' zijn er immers van overtuigd dat de Koran 'het woord van God' is: ondeelbaar, eeuwig en onverandelijk. Een mens kan zich in geen geval in de plaats stellen van een volmaakte god, bijvoorbeeld door middel van interpretatie. Op zich lijkt dat fenomeen nog wel vertrouwd: het is eigen aan elk fundamentalisme dat zich op een 'openbaring' via het woord beroept. In het geval van het islamitisch integrisme wordt het verbod op interpretatie echter extra gelegitimeerd door het feit dat de gezaghebbende rechtsgeleerde en filosoof al-Ghazali de 'poorten van de ijtihad' (of het gebruik van de kritische rede) al in de elfde eeuw voor gesloten had verklaard. Latere weerleggingen ervan — (o.a.) door de bekende Averroës — hebben niet mogen baten. Creatief interpreteren was én blijft uit den boze. Oproepen tot rationalisme, dialoog, constructieve kritiek en dus twijfel staat voor de integrist gelijk aan het aanvechten van de goddelijke almacht, en moet bijgevolg ook bestraft worden.
Het is zonneklaar dat een dergelijke positie logisch onhoudbaar is. Een integrist stelt zich namelijk evenzeer in de plaats van God zodra hij zijn medemens in naam van Allah straft. Het integrisme ondergraaft met andere woorden de eigen fundamenten, al is het zelf nog niet tot die conclusie gekomen — wat niet verwonderlijk is als de kritische rede taboe heet. Het gevolg is natuurlijk dat Meddeb een ongelijke strijd vecht, aangezien het integrisme elke kritiek al bij voorbaat als goddeloos en vijandig verwerpt. De centrale uitdaging waar hij en elke andere islamitische hervormer zich voor geplaatst ziet, is strategisch van aard. Hoe ondermijn je met name de uitgangspunten van fundamentalisten die enkel de Koran en de hadith als autoriteit erkennen?
Er is maar een oplossing denkbaar: door gebruik te maken van dezelfde bronteksten, en daarbinnen de onmiskenbare problemen te onthullen. Het woord van God laten spreken tegen het woord van God. Precies op dat terrein toont Meddeb zich, door zijn beheersing van het Arabisch en de islamitische geschiedenis, volgens mij een onnavolgbaar meester.
Twee periodes
Van essentieel belang voor Meddebs argumentatie is het historische besef dat de Koran een latere én 'schriftelijke' codificatie betreft van aanvankelijk mondelinge overleveringen door God, via de engel Gabriël, aan de profeet Mohammed. Die mondelinge overlevering voltrekt zich tussen 610 en 632 van onze tijdsrekening. Althans, zo wil de conventie het. De ontstaansperiode van de islam, zoals op gang getrokken en vastgelegd door Mohammed en zijn volgelingen, omspant met andere woorden niet meer dan 22 jaar. Maar die 22 jaar valt in feite nog eens uiteen in twee 'deelperiodes', met name de jaren in Mekka, en de jaren in Yahtrib of Medina. Het onderscheid tussen beide periodes is cruciaal. In Mekka was Mohammed namelijk de underdog, die de boodschap van het monotheïsme begon te verspreiden onder zijn toen nog polytheïstisch gestemde stads- en stamgenoten. Bij sommigen uit zijn omgeving slaat de boodschap aan, maar tegen 622 zijn de meesten in Mohammeds omgeving zijn gepreek grondig beu. Zij dreigen ermee hem het zwijgen op te leggen en hij neemt dan ook graag het aanbod aan om zich te vestigen in Yahtrib, het latere Medina. Die oversteek naar Medina is bekend gebleven als de 'hijra' of vlucht. Eenmaal in Medina weet Mohammed zich als heer en meester te vestigen, en tussen 622 en 632 begint hij aan de consolidatie van het islamitische rijk.
Belangrijk is nu dat die transformatie van underdog tot gezaghebber zich laat aflezen aan de aard van de koranverzen. Terwijl de Mekkaanse periode vooral poëtisch geïnspireerde, lyrische en metaforische verzen voortbracht, is de toon van de Medinensische verzen veel praktischer gericht en maatschappelijk instructiever van aard. De Mekkaanse verzen zijn als het ware verleidelijke, omfloerste lofzangen op de schepping, terwijl de Medinensische veel meer moeten begrepen worden als orders en administratieve richtlijnen. Bovendien formuleert Mohammed circa 624 het zogenaamde 'Charter van Medina', wat mag worden opgevat als het eerste handvest van de ideale islamitische staat — zowel in zijn religieuze als sociale en politieke dimensie. Uit dat charter komt hij als absolute heerser naar voren. Zijn stempel op de geschiedenis is zo gedrukt, de basis voor een expansieve islam gelegd.
Nu kan men gerust stellen dat Meddebs lezing van de islam van de integristische verschilt, zoals de Mekkaanse verzen zich van de Medinensische onderscheiden. De integristen beroepen zich zo goed als exclusief op dat deel van de Koran dat tot stand is gekomen tijdens een periode van macht en overheersing. Meddeb zou daarentegen heel graag zien dat opnieuw plaats wordt geboden aan een islam die een vergelijkbare broosheid vertoont, eenzelfde nieuwsgierige filosofische queeste belichaamt, als tijdens de Mekkaanse periode. Dat is in historisch opzicht de centrale inzet van zijn betoog, een met actuele implicaties.
De integristen cultiveren hun ressentiment over het machtsverlies dat het islamitische rijk doorheen de geschiedenis heeft geleden. Sinds de culturele bloeiperiode met hoogtepunt van de tiende tot de twaalfde eeuw (na Christus), is het uitgestrekte kalifaat voortdurend afgekalfd, verschrompeld en geïmplodeerd, tot het in de jaren twintig van vorige eeuw door het Turkse kemalisme op een hoopje werd geveegd en opgedoekt. Radicale islamisten zijn die kater nog altijd niet te boven. Integendeel, hun minderwaardigheidscomplex wordt alleen maar groter naarmate de bronnen toenemen die de maatschappelijke achterstand van de islamitische wereld documenteren. Sla er de Arab Development Index maar op na, of de Human Development Index en de index van de persvrijheid: je ziet de islamitische wereld — enkele straffe uitzonderingen niet te na gesproken — overal achteraan bengelen. Het is een schrijnende realiteit waarvan de oorzaak maar al te graag wordt toegeschreven aan externe factoren. De islam is haar hele geschiedenis lang belaagd door ongelovigen allerhande: door de kruistochten, het kolonialisme, het neokolonialisme, het kapitalisme en de algemene verdeel-en-heers-politiek van het Westen. Dat klopt allemaal, natuurlijk.
De grote verdienste van Meddeb is nu echter dat hij met dat terechte historische argument geen genoegen neemt ter verklaring voor het blijvende verval van de islamitische wereld. Het verklaart niet hoe het mogelijk was dat een uitgestrekt en machtig rijk als het kalifaat onder de voet werd gelopen door enkele Europese vorstendommen die kort voordien nog in de duistere middeleeuwen waren verzonken. The Economist formuleerde een en ander glashelder in zijn uitgebreide 'special report' over religie en politiek van november 2007. Dat de Arabische neergang versneld werd onder druk van een opbloeiend Europa is waar, klinkt het, maar '[this does] not stop Islam from being different. There are still reasonable questions a dispassionate observer (or a Muslim) should be asking. Why is Islam involved in quite so many modern wars of religion? Why have its believers coped so badly with modernisation? Back in 1700 it controlled three of the world's economic superpowers — the Ottoman empire, Persia and India. Today, despite (or perhaps because of) oil, the Arab world in particular lags behind on most indices of modernity, from the number of books published to investment in science. Political bad luck cannot explain all of this.'
Er zijn met andere woorden ook interne redenen aan te wijzen voor de achteruitgang van de islamitische wereld. Volgens Meddeb zijn die met name te vinden in een islamtraditie die teruggaat op de ideologische leerstellingen van ibn Taymiyyah uit de dertiende eeuw. Zijn antwoord op de Mongoolse invasies van zijn tijd omvatte een terugkeer van de islam naar zijn twee meest wezenlijke bronnen: de Koran en de soenna (zijnde de gewoontes en leefwijze van de profeet). Dit terugplooien op de oorspronkelijke teksten werd ingegeven door het geloof dat de islam verzwakte door haar omgang met niet-islamitische krachten, door van de bronnen af te dwalen. Redding en herstel van de islamitische grandeur kon dus enkel van een herbronning komen. Deze ideologie zal in de loop van de eeuwen — en zeker onder druk van de intellectuele, economische en militaire expansie van Europa sinds de Verlichting — steeds meer terrein winnen, ook al omdat alternatieve modellen die in de loop van de voorbije eeuwen zijn uitgeprobeerd (nationalisme, panarabisme, of socialisme) nergens in de islamitische wereld tot noemenswaardig maatschappelijk succes hebben geleid. Op die manier kon het gedachtegoed van ibn Taymiyyah vrij probleemloos verder gedijen en door toedoen van een op zich nogal divers maar invloedrijk herenclubje (ibn Abd-al-Wahhab in Saoedi-Arabië, al-Afghani in Afghanistan, Maududi in Pakistan, of Hassan al-Banna en Said Qutb in Egypte) tot de kern van het islamitisch fundamentalisme en de politieke islam uitgroeien. Over alle meningsverschillen in tijd en ruimte heen delen al deze figuren het geloof dat het herstel van de islam in een terugkeer naar de bronnen schuilt, die zelf volmaakt onveranderlijk zijn. De vicieuze cirkel die daaruit volgt is bekend: een toenemende maatschappelijke achterstelling leidt tot steeds dieper fundamentalisme, dat zelf weer de achterstelling voedt, enzovoort. Het immobilisme dat in het terugplooien op de bronnen als onveranderlijk en onaantastbaar vervat zit, en het sociologische gevolg dat het fundamentalisme steeds meer aanhangers werft, zijn dus de wezenlijke oorzaken van de intellectuele stagnatie en het groeiende ressentiment die Meddeb terecht de ziekte van de islam noemt.
Weg van Medina
Terug op weg naar Mekka. Wanneer Jan Leyers zijn reis in het zuiden van Spanje begint, in schitterende steden als Cordoba en Granada, start hij zijn tocht doorheen de wereld van de islam op haar hoogtepunt. Al-Andaluz, of Andaluzië, belichaamt het beste van wat de islamitische samenleving heeft voortgebracht inzake bouwkunde, logica, wiskunde, poëzie en filosofie. Men zou dan ook kunnen beweren dat het povere beeld van de islam dat uit de verdere afleveringen naar voren komt, niets met islam op zich te maken heeft, maar alles met de keuze van Leyers en zijn ploeg om gewoon bij het beste te beginnen. Wat hoog start, kan alleen maar lager vallen — dat soort redenering. Mooi geprobeerd. Alleen toont Meddeb in zijn boek bijzonder overtuigend aan dat het probleem van de islam intrinsiek is, met andere woorden: structureel. In de bronnen zélf schuilt de schizofrenie. Een expansionistische, offensieve, militaristische lezing van de Koran is perfect gewettigd. En sinds de poorten van de rede gesloten zijn, mag daar niet meer aan getwijfeld worden. Wie dat wel doet, en dus andere interpretaties voorlegt, wordt als afvallige bestempeld en verliest elke legitimiteit.
Meddeb doet dat, zonder de historische realiteit te ontkennen. Hij weigert de slachtofferrol. Hij neemt stelling in tegen de klassieke overtuiging van de apologeten, die elk failliet van de islamitische gemeenschap aan neokoloniale uitbuiting en socio-economische factoren toeschrijven. Politiek correcte beschouwingen bij de huidige stand van zaken in de islam ondersteunen veeleer de slachtofferlogica die ook door de integristen wordt aangevoerd, en weigeren elke bevraging van de inherente culturele dynamiek. Voorts benadrukken zij overvloedig dat religieus réveil en ideologisch radicalisme twee verschillende zaken zijn. 'Niet alle diepgelovige moslims zijn terroristen.' Natuurlijk niet. Maar heel veel terroristen zijn wel moslim. Meddeb legt bloot dat deze potentiële link in de conceptuele architectuur van de islam zelf verborgen zit. Tegelijk geeft hij aan dat die link niet te nemen of te laten is, dat er alternatieven zijn, die evenzeer door de bronnen worden ondersteund. Zijn boek beaamt dat externe factoren inderdaad een grote rol spelen. Hij benadrukt het gewicht dat aan de westerse overheersing en aan de dubbele moraal moet worden toegeschreven. Maar tegelijk benadrukt hij dat een revitalisering van de islam niet zonder interne kritiek op haar ideologische leerstelsel én op de daarop gebouwde samenleving zelf mogelijk is. Hij weerlegt daarmee in feite niet zozeer de integristen, maar de apologeten die weigeren om de culturele dimensie van de islamproblematiek in rekening te brengen, die weigeren de islamitische gemeenschap te responsabiliseren.
De islam moet het dominante conformisme en zelfopgelegde zwijgen durven doorbreken. In De Weg naar Mekka doet men dat enkel nádat de camera is uitgezet. Meddeb doet het in het openbaar, eloquent, erudiet en solo. Zoals hem zijn er nog wel enkelen te noemen die in de diaspora, vaak dapper en alleen, op zoek gaan naar een alternatieve lezing van de islam. Amina Wadud in de Verenigde Staten, Abdennour Bidar in Frankrijk, Afshin Ellian in Nederland. Ze verdienen alle steun en hun voorbeeld verdient navolging, massaal, en in het volle licht van de publieke ruimte. Terwijl de camera loopt.
Abdelwahhab Meddeb, De ziekte van de islam, Kapellen: Ten Have — Pelckmans, 2007.
'Back to the Ottomans, Why Turkey matters so much to Islam', in: The Economist ('Special Report Religion and Public Life'), 1 november 2007.
^ Terug naar boven
In het januarinummer van
In het januarinummer van rekto:verso publiceerde cultuurfilosoof Jan De Pauw naar aanleiding van het laatste boek van Abdelwahab Meddeb en De Weg naar Mekka, het televisieprogramma van Jan Leyers, een fel besproken tekst over de culturele representatie van de islam. Diverse auteurs en specialisten voelden zich door zijn tekst uitgedaagd en namen de pen ter hand. In het daaropvolgende nummer (maart 2008) kreeg u dan ook een uitgebreid dossier te lezen met teksten van Erwin Jans (Toneelhuis), Ico Maly (KifKif), Naima Charkaoui en Katleen De Ridder (Minderhedenforum) en van Lucas Catherine. Jan De Pauw las de reacties en formuleert een antwoord, dat we hier integraal en uncut publiceren.
De reacties op mijn tekst 'Weg van Mekka' (rekto:verso januari 2008), waarin ik de reeks van Jan Leyers over zijn exploraties in de islamitische wereld koppel aan het schitterende boek van Abdelwahab Meddeb, zijn talrijk. En dat is goed nieuws. Tegelijk is het best onheilspellend om in al die reacties te moeten lezen dat ik duidelijk niet had gezien wat er gezien moest worden, en dat alles wat ik wél had gezien, vervormd was. Ik zou dan vooral eenvormige troosteloosheid ervaren waar in werkelijkheid diversiteit en schakering heerst. Bovendien ben ik blijkbaar niet de enige die last zou hebben van intellectueel glaucoom. Ook Jan Leyers en zijn redactieploeg, en in zekere mate Meddeb zelf zouden tekenen vertonen van een gelijkaardige pathologie. De diverse reacties op mijn artikel leerden me daarenboven dat die aandoening rechtstreeks te maken zou hebben met de media en de reductionistische beeld- en discoursvorming omtrent multiculturalisme die zij hoog in het vaandel voeren. Omdat het debat dat de voorbije twee nummers gevoerd werd, belangrijk is en inderdaad de nodige nuances vergt, eigen ik me de vrijheid toe aan elk van de reacties een aantal vragen of kanttekeningen toe te voegen, in de hoop op die manier het debat verder te verfijnen en tegelijk een uitnodiging tot verder gesprek te formuleren.
Erwin Jans' pleidooi voor een 'islam zonder camera' valt goed te begrijpen. Zijn suggestie dat de interactie met de islam beter buiten beeld wordt gehouden, in ruil voor een meer alledaagse én tegelijk meer academische insteek, is het overpeinzen waard. Maar problematisch. Persoonlijk zijn mijn alledaagse ervaringen met moslims doorgaans aangenaam en vriendelijk. En enkele geïsoleerde voorvallen niet te na gesproken, zijn buurtproblemen niet of althans niet rechtstreeks gerelateerd aan de islam, maar aan meer immanente dingen als testosteron en anderssoortige hormonale opstoten. Meer zelfs, mijn Marokkaanse buren hebben zonder enige aarzeling hun keuken én huissleutel gedurende enkele maanden ter beschikking gesteld toen ik zelf zonder kookmogelijkheid zat. Ik heb geen Belg ooit tegenover volslagen onbekenden zo'n onvoorwaardelijke gastvrijheid aan de dag weten leggen.
Maar hier komt natuurlijk al een kleine aap uit de mouw. De teneur in het populaire register, zowel vanwege moslims zelf als vanwege goedmenende kiezers van linksige signatuur, brave katholieken, en dodelijk vermoeide idealistische buurtwerkers, is namelijk om de goede daden van moslims te legitimeren als gedreven door de islam, en problemen in eerste instantie toe te wijzen aan het gedrag van 'anderen uit andere buurten' ('c'est pas nos enfants', standaardrepliek vanwege de Marokkaanse buurtoudsten in geval van moeilijkheden), en in tweede instantie te verklaren als het effect van structurele tekortkomingen (geen werk, geen scholing, racisme en de hele cast aan variaties op l'enfer c'est les autres). Het geldt als een a priori dat de islam hier geen enkele verantwoordelijkheid draagt. Maar dient bijvoorbeeld het voluntarisme van de islam, met name de overtuiging dat álles de wil van God is, niet te worden onderzocht op zijn pedagogische en agogische consequenties? Moeten de islamo-arabische schotten tussen privé en publiek, zoals die ondermeer in de hoofddoek besloten liggen, niet opgehaald in functie van verhoogde maatschappelijke participatie? En bleek bijvoorbeeld niet uit een recent Knack-artikel (dd. 12 maart '08, 'Ooit zal hier de sharia ingevoerd worden') dat er een duidelijke en directe link is tussen de doordeweekse moslim en een islamitische superstructuur van concepten en vooroordelen?
Voor alle duidelijkheid, mijn vraag is niet retorisch. Ze is wel degelijk voer voor academisch onderzoek, in toepassing van wat ook Jans bepleit. Maar sta mij toe om te voorspellen: men zal ontdekken dat de islam niet zomaar uit vele islams bestaat, maar lijdt aan een fundamentele identiteitscrisis. Uit Meddeb, maar ook uit de lectuur van professoren Emilio Platti, Hans Jansen, en Fazlur Rahman bijvoorbeeld (om er maar een paar te noemen), weten we dat de integristische strekking slechts één islam belichaamt. Uit de pers (!) weten we eveneens dat zich stilaan een islamitische 'Verlichting' op gang trekt, niet in het minst vanuit Turkije. Nu, de actuele krachtmeting tussen een elitair gestuurde, emancipatorische invulling van het islamitische erfgoed enerzijds, en een populistische, conservatieve bepaling anderzijds, kan zich per definitie onmogelijk op het academische niveau afspelen. Elk populisme voert altijd een voorbarige ontwaarding door van de intellectuele nuance.
Bovendien, het zou van de kant van de intelligentsia van zwak strategisch inzicht getuigen om een collectief project gestalte te willen geven vanuit een ivoren toren. Daarom blijven de media, als geglobaliseerde publieke ruimte, een cruciale arena waarin met overtuiging moet worden gevochten voor de definitie van een godsdienst. Een islam zonder camera is daarom voor mij finaal ontoereikend, want diezelfde camera toont ons niet alleen 'boze baarden' — zoals Joris Luyendijk dat noemt — en behoorlijk gecrispeerde islamitische creationisten, maar ook de 'Satellite Queens' van de Arabische tv-talkshow Kalam Nawaem (VPRO), de innemende moeder van voetballer Mbark Bousoufa (CANVAS), de uitmuntende film 'Le grand voyage' van Ismail Feroukhi (Arte), of de felgebekte (maar mij al minder vrolijk stemmende) 'Meiden van Halal' (NPS),
Trouwens, over reductionistische media gesproken ... Naima Charkaoui en Katleen De Ridder van het Minderhedenforum slagen erin om over hun hele reactie verspreid welgeteld één keer de naam Meddeb te vernoemen, en verder te doen alsof ik het alleen heb over Jan Leyers' De weg naar Mekka. Qua compressie kan dat tellen. Bij deze dan ook, ter balans: ik verheug mij niet in Meddeb vanuit een of ander leedvermaak; omdat hij de islamitische pluriformiteit herleidt tot één bittere diagnose. Wel integendeel. Hij voegt net een belangrijk element toe, te weten de uitgesproken affirmatie dat er problemen schuilen in de islam zelf. Daarmee zegt hij wat Leyers van niemand in zijn reeks gezegd krijgt: dat de islam ziek is, en dat dit niet alleen de schuld is van "externe factoren". Dát is en blijft een mededeling die het niet-islamitische deel van de wereld, of correcter, van België, veel te weinig, en met veel te weinig overtuiging te horen krijgt.
Die laatste bewering is overigens meer dan een kwestie van persoonlijke smaak. In de zoektocht naar de gematigde of 'moderne' moslim wordt vaak gewezen op de enorme groep moslims die zich uitspreekt tégen terrorisme bijvoorbeeld. Alsof dát ook nog moest worden bevochten! De diepere kwesties, over de verhouding tussen vrijheid van godsdienst en meningsuiting, mannen en vrouwen, rechten en plichten, kennis en traditie, waarden en normen, blijven vooralsnog fel bevochten terrein. En een onapologetische analyse wordt tot nader order nog altijd niet begrepen als een objectieve mededeling! De herhaalde stelling dat er dubbelzinnigheden en variaties bestaan in de islam zelf, mag geen excuus zijn om zich niet uit te spreken tégen de verfoeilijke incarnaties ervan. Als mijn tekst gekleurd is, dan is het hopelijk dáár waar ik de uitgesproken resistentie kan onderstrepen van enkelvoudige dissidente stemmen in een voor de rest behoorlijk dorre woestijn.
Net die schraalte is wat Lucas Catherine aanvecht in zijn reactie. Hij wrijft mij historische bijziendheid aan, het onvermogen om te zien dat de islamitische wereld doorheen de geschiedenis verschillende kritische geluiden heeft voortgebracht, en nog steeds voortbrengt ... Wat kan ik inbrengen tegen een man die, naar hij vertelde op een recente zondagmorgen op Radio1, in 1969 al achterin de laadbak van een gammele vrachtwagen door de Jordaanse woestijn croste? Ik kon op datzelfde moment amper mijn driewieler de baas ... Toch, in alle bescheidenheid, minstens twee bezwaren. Hoe begenadigd een raconteur Catherine ook moge zijn, enig oriëntaals exotisme is hem niet vreemd. Hij vervangt het cliché van de moslim als vijand door het andere van de moslim als exotische creatuur. Zijn metafoor van een Arabische Alice in Wonderland spreekt boekdelen in dat verband. Het is overigens maar de vraag hoe wenselijk dergelijk schizofrene demarcatie van een binnen- en buitenwereld, een familiale en een communale, wel is.
Die door Catherine rijk geschilderde 'binnenwereld' is in de diaspora namelijk nadrukkelijk gelinkt aan een geografisch 'elders' (via satelliet, internet en telecom) dat zijn sporen nalaat in de publieke ruimte 'hier'. Het dragen van de hoofddoek, de niqab of de boerka is daar maar één voorbeeld van; de eis tot sexe-gescheiden zwemmen een ander; evenals de weigering van medische hulp aan moslima's in nood als die hulp wordt geboden door mannelijke artsen ... De vernauwing van wat moslims zelf verstaan als de 'correcte' islam, is nadrukkelijk gelieerd aan de weigering om die godsdienstbeleving in te bedden in de culturele, sociale en politieke kaders van de westerse landen. En men hoeft het niet in de extremen te gaan zoeken om dat probleem aangestipt te zien.
De Nederlandse staatssecretaris Ahmed Aboutaleb, zelf migrantenkind, moslim, Nederlander én Marokkaan, herhaalt de vraag voortdurend: waar blijft die islamitische voorhoede, die de (Nederlandse) vrijheid omarmt en deelachtig wordt aan de samenleving hier? En 'voorhoede' is zijn term, niet de mijne. Het is dan op zijn minst vreemd dat volgens Catherine de cavalerie al is langsgemarcheerd, terwijl Meddeb en Aboutaleb nog niet eens de verkenners zagen opdagen.
En daar schuilt mijn tweede bezwaar. Catherine heeft ongetwijfeld een punt wanneer hij oplijst wie op welke gronden een Arabisch reveil heeft willen lanceren. Uit die lijst blijkt dat de woestijn inderdaad geregeld een cactusvrucht produceert. Maar de finale conclusie wil hij blijkbaar niet trekken. Ingevolge de herhaalde mislukking van die vernieuwingsoperaties (om uiteenlopende redenen die ik hier even achterwege laat) en het verder wegzakken van de islamitische wereld ten overstaan van 'het westen' inzake wetenschappelijke, sociale en economische ontwikkeling, ging het pleidooi voor een terugkeer naar de oorspronkelijke islam (integrisme) steeds nadrukkelijker opgeld maken. Als socialisme, pan-Arabisme, nationalisme en liberalisme geen soelaas bieden, dan resteert enkel 'islam als antwoord' — om de Moslimbroeders maar even te parafraseren. (Al die mislukte probeersels zijn volgens Lucas Catherine bovendien ook nog eens allemaal op het conto te schrijven van de door het westen overeind gehouden totalitaire regimes in het Midden-Oosten. Enige nuance lijkt mij hier op z'n plaats. Iran is Egypte niet, Syrië Tunesië niet, en samen zijn die weer anders dan Libië, Algerije of Marokko. En dan laten we Turkije nog buiten beschouwing.)
Punt is dat de ruimte voor een kritische en emancipatieve lezing van de islamitische traditie lijkt te krimpen, tendele als gevolg van falende voorgaande pogingen. En niet omgekeerd, zoals Catherine suggereert, dat Meddeb slechts een volgeling zou zijn in de voetsporen van voorgaande pioniers. Want die sporen zijn telkens door de wind en het zand gewist ...
Maar misschien ben ik gewoon te gulzig, en is mijn half geledigd glas wel degelijk nog halfvol. Alle replieken delen alvast de overtuiging dat er bloeiende diversiteit is, waar ik enkel doffe ellende ontwaar. Ook Ico Maly, in zijn uitvoerige uiteenzetting, verwijt mij een selectieve en al te enge blik op de zaak, waarbij ik de islam zou herleiden tot een vermeende essentie, om die dan aan te wenden als eenduidige oorzaak van alle problemen in en met de moslimwereld ... Mediawatchers en discours-analisten als Maly maken er hun job van om de ideologische architectuur van vertogen bloot te leggen, en zo de verborgen aannames, vooroordelen en waanbeelden aan de kaak te stellen. Dat is een ingesteldheid die ik onvoorwaardelijk steun. Meer zelfs, het is een ingesteldheid die ik zéker bij een mediawatcher ook wil toegepast zien op het eigen discours. Als zelfkritiek dus. Maar in dat opzicht stelt Maly's tekst mij geregeld teleur ...
Ten eerste inzake het taalgebruik. Maly lijkt bijzonder gevoelig aan de bepalende lidwoorden 'de' en 'het', naar ik vermoed omdat ze uitdrukking zouden geven aan veronderstelde essenties. Of omdat ze generalisaties zouden installeren die haaks staan op de veelvormige werkelijkheid. Maly's allergie terzake komt voort uit zijn rationalisatie van identiteiten en culturen als pluriform, meervoudig, en veranderlijk. Een generalisatie zou aan deze dynamische make-up voorbijgaan, en identiteit of cultuur reduceren tot een nietszeggend begrip. Maar één van de bouwstenen van die dynamische make-up, één van de noodzakelijke voorwaarden zelfs voor een dynamische omgang met een complexe wereld, is precies de veralgemening. Mensen spréken in generalisaties. (En handelen vervolgens binnen concrete en particuliere krijtlijnen).
Maly kan daar moeilijk mee overweg, zo blijkt uit zijn tekst. Hij heeft schrik van de taal als bepaling (die wat mij betreft gerust mag gelezen worden als een pragmatische omgang met verandering en flux). Hij vangt zijn begrippen voortdurend tussen aanhalingstekens, als was het geschreven woord niet werkelijk wat hij wil zeggen. Bovendien lijkt hij te denken dat hij middels de kunstgreep van de apostrophe (that crux of the biscuit) een loopje mag nemen met de feiten. Zo maakt zijn tekst tot vijf keer toe gewag van 'het achterlijke karakter van de islam'. Meteen al in zijn inleiding zet hij mijn naam en die typering in één en dezelfde zin. En van de resterende vier gevallen, staan er zeker nog eens drie in de onmiddellijke nabijheid van mijn naam. Ik heb er mijn eigen artikel op nagekeken. Nergens spreek ik over een achterlijke islam. De linke suggestie dat ik dat wel zou doen is op zijn minst verdacht, en misschien zelfs intellectueel oneerlijk. Het is in elk geval bedroevend. En het verheldert bovendien mooi op welke wijze de oratoren van de polyfone identiteiten en pluriforme culturen preken voor eigen koor.
Zo komen we bij mijn tweede teleurstelling. De idee van een dynamische, gelaagde persoonlijke en sociale identiteit maakt de kerngedachte uit van het interculturalisme, waar Maly pleitbezorger van is. Het fundamentele interculturalistische inzicht dat wij elk en allemaal verschillend zijn, ondermijnt bijgevolg de mogelijkheid om de categorie 'verschil' in te roepen als grens tussen een 'wij' en een 'zij'. De Ander is dan niet langer iets buiten ons, maar in ons (zie in dat opzicht ook Rudi Visker bijvoorbeeld). Het interculturalisme zou aldus een inclusieve demarche zijn, een basis voor een nieuwe omvattende, humanistische verbondenheid over de grenzen van natie, taal, godsdienst, kleur, status, scholing etc. heen. Voorwaar een mooie gedachte.
Alleen moet ik vaststellen dat het principe van de interculturaliteit zélf als scheidslijn wordt gehanteerd voor een nieuw 'wij' tegenover een sceptische 'zij'. Want wie binnenin die veelstemmige, meerlagige, morsige, entropische culturen en samenlevingen oproept tot proactief, bepalend, definiërend en dus aflijnend politiek handelen, wordt uitgefaded en naar de marge verdreven. Laat ik het zo stellen: de roep om een creationistische biologie vind ik geen aanwinst voor de natuurwetenschappen; een absolutistisch boek levert me dunkt geen goeie grondslag voor een egalitaire rechtspraak; en socio-cultureel exceptionalisme is een slechte politieke raadgever. Voor Maly heeft dat echter alles te maken met mijn eigen verkrampte kijk op de islam, en niets met de intrinsieke superioriteit van het ene tegenover het andere. De polyfonie heeft het duidelijk lastig met dissonante tonen, en het interculturalisme blijkt een impotent arbiter terzake.
Een derde bezwaar houdt daarmee verband. Fundamentalismen en extremismen verbaal veroordelen is kinderspel. Niet-onderhandelbare spelregels vastleggen is duidelijk andere koek. Het interculturalisme koppelt een veranderlijk en gelaagd cultuurbegrip aan politieke, economische en sociale ontwikkelingen. In die zin spreekt Maly ook niet van een zieke cultuur, maar van een ziek "wereldsysteem", dat hij synoniem stelt met de moderniteit. De moderniteit, als verzamelterm voor de grote emancipatie-ideologieën en cumulatie-technologieën van de 19de en 20ste eeuw, omspant de gehele wereld. Het is precies die globalisering die verantwoordelijk moet worden gesteld voor de uitermate dense identitaire complexiteit die wij als individuen en samenlevingen ervaren. En die complexiteit, aldus Maly, is dan zelf weer trigger van fundamentalismen en essentialismen. Behoudens mijn overtuiging dat de notie identiteit altijd al een samengestelde functie is geweest, ook in de pre-moderniteit, treed ik Maly's analyse tot zover bij. Maar hoe kan het interculturalisme, dat diezelfde dense identitaire complexiteit als speelvlak neemt, antwoord geven op de problemen van de globalisering? De twee begrippen zijn nagenoeg inwisselbaar. Hoe kan een probleem tegelijk z'n eigen oplossing zijn? Maly's tekst jongleert weliswaar graag met theoretische concepten, maar een proeve van antwoord blijft uit.
De theorie wint het trouwens wel vaker van de realiteitszin. Als vierde punt, en tot slot, geef ik mee dat het interculturalisme zich filosofisch gesproken op glad ijs begeeft. Met zijn theoretische uitgangspunten ressorteert Maly onder de zogenaamde constructivistische school, die stelt dat de wereld an sich onkenbaar is, want enkel kenbaar relatief aan een (inwisselbaar) theoretisch raamwerk. De 'waarheid' van de 'werkelijkheid' is met andere woorden altijd een conceptuele en discursieve constructie. Mijn islam is dan niets meer dan het resultaat van de ideologische en culturele bril die ik draag ... Maly ziet hier toch het probleem? Hoe kan zijn eigen analyse zich aan die uitgangspunten onttrekken? Zijn bevindingen moeten toch noodgedwongen zélf het resultaat zijn van de bril die hij draagt? Dat levert een ferme paradox op, want ofwel loochent men de eigen uitgangspunten om z'n stelling hard te maken, ofwel erkent men dat er uit het constructivisme geen waarheid kan spreken. In mijn eerste bezwaar stel ik vast dat Maly z'n uitgangspunten en kwaliteitseisen blijkbaar niet toepast op zichzelf. In mijn vierde bezwaar geef ik aan dat ze bovendien ontoepasbaar zijn! Jammer genoeg lijkt bij Maly punt één niet het gevolg van een gedegen inzicht in punt vier.
Tot nader order blijf ik dus op mijn honger zitten. Voor de duidelijkheid stel ik nogmaals zwart op wit dat ik een moderne islam mogelijk acht, maar dat daarvoor een klare weerlegging van de integristische lezing en een uitgesproken privatisering van de geloofsbelevenis (zeker in de diaspora) nodig zullen zijn. Die weerlegging komt er niet door te doen alsof de problemen met moslimfundamentalisten helemaal niets met de islam te maken hebben ... En net omdat we in de moderniteit met z'n allen geprangd zitten tussen simultane en tegenstrijdige loyauteiten, dringen uitgesproken keuzes en engagementen zich op.
DE ZIEKTE VAN EEN FAILLIET
DE ZIEKTE VAN EEN FAILLIET WERELDSYSTEEM
Jan De Pauw spreekt zijn lof uit over het boek 'De ziekte van de islam' van Abdelwahab Meddeb. Hoewel er op dat werk heel wat valt aan te merken, is het inderdaad een erudiet, goed gestoffeerd en lezenswaardig boek. De redenen waarom dit boek uw tijd meer dan waard is, zijn helaas maar met mondjesmaat terug te vinden in de bespreking van De Pauw. Jan De Pauw lijkt in het betoog van Meddeb enkel en alleen een pleidooi te ontwaren voor een analyse op cultureel niveau die zich in eerste instantie richt op het verklaren en aanvechten van de zogenaamde starheid van 'de islam'. En bovendien ziet hij daarin een ideale aangelegenheid om nogmaals het grijsgedraaide argument boven te halen 'dat de politiek correcten' de problemen die 'eigen' zouden zijn aan 'die islam' niet wensen te erkennen. De met loftrompetten overladen reeks De weg naar Mekka mag in de ogen van De Pauw dan wel het ultieme bewijs zijn dat de 'islamitische wereld achterlijk is', een grondige analyse toont ons een geheel andere realiteit.
In antwoord op het artikel van Jan De Pauw tracht ik enkele pijnpunten te duiden die aanwezig zijn in de bespreking van De Pauw, in het boek van Meddeb en in de bejubelde reeks van Jan Leyers. De opdracht is helaas niet eenduidig, omdat het vaak verschillende pijnpunten betreft. Precies daarom is een genuanceerde en diepgaande benadering noodzakelijk. In eerste instantie zoom ik in op de problematische benadering van het begrip cultuur en de dominantie die dat begrip vandaag heeft in het verklaren van onze wereld. Vervolgens kijken we naar de sterktes en de zwaktes van het boek van Meddeb en de reeks van Leyers, om uiteindelijk af te sluiten met een reactie op de bespreking van Jan De Pauw. Het is echter noodzakelijk het concept cultuur te belichten, een concept dat een cruciale rol speelt in elk van de werken die hier belicht zullen worden.
CULTUUR IS GEEN ZELFSTANDIGE ENTITEIT
Om maar meteen met de deur in huis te vallen: het is vandaag bon ton om de complexe werkelijkheid te reduceren tot een allesbepalende oorzaak, namelijk 'hun cultuur'. Zeker als het over 'de islamitische wereld' gaat, lijken we maar al te vaak af te stappen van de instrumenten die we hanteren om onszelf te analyseren. Sociaaleconomische en politieke analyses, analyses die inzoomen op macht en machtsstrijden zijn in deze logica per definitie verdacht: ze zouden dan gehanteerd worden om 'de islam' te vergoelijken, om 'hen' te ontdoen van alle verantwoordelijkheid of — het argument bij uitstek — ze zouden een uiting zijn van het zo verguisde politiek correct denken. Al die verwijten ten spijt is het onmogelijk om die 'islamitische wereld' te begrijpen zonder naar deze klassieke instrumenten van de sociale wetenschappen te grijpen. Dit impliceert geenszins dat cultuur geen rol zou spelen, maar het is wel van het grootste belang om cultuur op een empirische en wetenschappelijke manier te benaderen en het fenomeen als een fundamenteel dynamische entiteit te begrijpen. De hedendaagse maatschappelijke realiteit is geen vaststaand gegeven, het is een proces van voortdurende verandering en dat is ook altijd zo geweest. Die vaststelling is echter niet zonder gevolgen voor de wijze waarop wij 'cultuur' begrijpen. Inzichten uit de antropologie maar ook uit de eigen historische ervaring laten niet langer toe om sociale identiteiten als homogene en/of statische gehelen te beschouwen.
We dienen de lang gedateerde, klassieke — evolutionistische en deterministische — cultuuropvattingen die vertrekken van een essentialistische invulling van cultuur achter ons te laten. In dergelijke omschrijvingen worden 'culturen' op zichzelf staande en handelende entiteiten die schijnbaar los staan van de materiële gebeurtenissen. Cultuur is dan een statisch geheel dat de geest en de handelingen van de leden van die culturele groep zou bepalen. Precies dat uitgangspunt ligt aan de basis van De weg naar Mekka. Jan Leyers, de maker van het programma, verwoordt het als volgt: 'Ik geloof nogal in de culturele software, de culturele genen van een maatschappij. Democratie is niet alleen een parlement of een stelsel wetten, maar een attitude van alle mensen. Qua levensgevoel is de westerling iemand die zijn vrijheid wil, neemt, opeist, en als gevolg daarvan de bluts met de buil erbij neemt.'1 Het culturaliserende gehalte van die uitspraak kan je moeilijk onderschatten: cultuur wordt voorgesteld als een soort gen dat ingebakken zit in elk van de individuen van een cultuur, de cultuur zit voorgeprogrammeerd in het individu en daarom zijn 'wij' allen democraten, die allen vrijheid willen en die ook opeisen. 'Ieder van ons draagt duizenden jaren geschiedenis in zich.'2 Dat lijkt een onproblematische stelling. Niets is echter minder waar: het oude ras-concept weergalmt in een dergelijke uitspraak luid en nadrukkelijk.
Cultuur wordt hier niet gedefinieerd als iets dat dag in dag uit wordt geconstrueerd door mensen, doorheen instellingen (zoals het onderwijs, media, ) en structuren, en dus als iets dat wordt gekenmerkt door een strijd tussen verschillende groepen om de culturele identiteit vorm te geven. Het dominante cultuurbegrip dat door Leyers gehanteerd wordt, gaat terug op zeer oude antropologische theorieën (theorieën die onder andere de kolonisatie legitimeerden) en een politiek discours dat sinds de laatste twee decennia opgang maakt. In het boek van Kif Kif Mediawatch hebben we dat discours culturenpolitiek genoemd. '( ) dit wil zeggen een bipolair politiek en uiterst gemediatiseerd discours dat cultuur verheft tot de motor van de wereld en de aandacht afleidt van sociaaleconomische oorzaken, macht en machtsverhoudingen.'3
Een dergelijk discours steunt op een generaliserend, statisch cultuurbegrip om 'ons' te onderscheiden van 'de ander'. Een dergelijk cultuurbegrip, dat cultuur in de betekenis van een geheel aan waarden en normen aan een bepaald volk in een bepaalde regio koppelt, vertaalt zich onvermijdelijk in generalisaties en legt steevast de klemtoon op de kloof die 'ons' zou scheiden van 'de moslims'. Nochtans is al meermaals zeer overtuigend aangetoond (o.a. door Bauman, Thompson, Verschueren, ) dat cultuur en culturele vormen niet op zich bestaan maar steeds ontstaan en voortleven in specifieke sociaalhistorische contexten die gekenmerkt worden door asymmetrische machtsverhoudingen. Cultuur, macht en politiek zullen zich steeds en noodgedwongen tot elkaar verhouden. Culturen bestaan dus niet als afzonderlijk identificeerbare entiteiten (Verschueren, 2000), maar zijn een gevolg van een veelmazig complex van mechanismen waarin de strijd tussen groepen, zowel op lokaal als internationaal niveau, een cruciale motor vormt. Cultuur(productie) kan dus niet meer los gezien worden van de globalisering, van de internationale en nationale politiek, de plaats in het wereldsysteem, enz. Duidelijk wordt dat cultuur een gelaagd en complex fenomeen is dat constant onderhevig is aan verandering en maar kan bestaan en geanalyseerd worden in een expliciet contextueel perspectief. Die context is sinds enkele eeuwen de ganse wereld, maar blijkt vreemd genoeg in De weg naar Mekka volledig afwezig.
DE WEG NAAR MEKKA
Als we vetrekken van het cultuurbegrip dat we hierboven hebben geschetst, valt meteen op dat er enkele grote problemen opduiken met concepten als 'de islam' en 'de islamitische wereld'. Enerzijds herbergen die concepten een ongelofelijke diversiteit, het zijn als het ware gigantische containerbegrippen die de meest uiteenlopende gebeurtenissen, meningen en handelingen onder een noemer plaatsen. Anderzijds suggereren ze dat er zoiets zou bestaan als een gedeelde essentie tussen die uiteenlopende fenomenen, die we kunnen lezen los van de context waarin ze ontstaan en bestaan. Dat uitgangspunt is in de laatste decennia zeer dominant geworden: cultuur, en dan meer bepaald 'de islam', wordt gehanteerd om de meest uiteenlopende zaken te verklaren en te definiëren. Dat een dergelijke houding onze blik op de realiteit verdraait, hoeft geen betoog.
Helaas is dat vandaag niet meer het geval en dient er constant op gewezen te worden dat cultuur niet op zichzelf handelt, maar ontstaat door toedoen van mensen en groeperingen in welbepaalde contexten. Precies daar bevindt zich het grote verschil tussen De weg naar Mekka en De ziekte van de islam. Terwijl Meddeb zich toespitst op de ideologische ontwikkeling van het islamistisch integrisme (en dus duidelijk aantoont dat cultuur door mensen gemaakt wordt), gaat Leyers in zijn serie op zoek naar 'de essentie van de islam', met als gevolg dat elk van de opgevoerde personages in het keurslijf gedwongen wordt van het dominante a priori beeld van 'de islam'. Elke interpretatie van wat wordt gezegd of geobserveerd, wordt door Leyers teruggevoerd op 'die islam', alsof die islam een monolithisch blok zou zijn met een essentie die iedere moslim definieert. Elk personage verbeeldt dan 'die islam' en maakt tegelijk abstractie van de concrete materiële context waarbinnen 'die islam' vormgegeven wordt. Nagenoeg nergens krijgen we dan ook zicht op de sociaaleconomische en politieke dynamieken die onderliggend zijn aan culturele uitingen.
Al bij al is De weg naar Mekka feelgood-televisie zoals die regelmatig op de kijker wordt afgevuurd. 'Het leven zoals het is ', maar dan in een minder onschuldig format. De omkadering van het programma (reclame, boek, dvd, ) geeft het een wetenschappelijke allure mee die het eigenlijk ontbeert. Net omwille van de feelgood-factor worden al te moeilijke verklaringen achterwege gehouden. De kijker moet het doen met de commentaarstem en de eigen voorkennis. Het gevolg is dat de kijker de serie vooral beleeft als een selffulfilling prophecy (een punt dat overigens zeer duidelijk geïllustreerd wordt in de bespreking van Jan De Pauw). De combinatie van het delicate onderwerp, het grote doelpubliek en de navenante aanpak maken van deze serie in feite een explosieve cocktail die het wederzijds begrip eerder kwaad dan goed doet.
'Onbevangen en onbevooroordeeld de geheimen van de islam ontsluieren', met die reclameslogan prezen de makers van De weg naar Mekka hun eigen programma aan. Die doelstelling is echter op twee niveaus problematisch. Enerzijds lijkt het met die onbevangenheid en onbevooroordeeldheid van de gids wel mee te vallen De vragen die Leyers afvuurt op zijn gasten vertrekken nagenoeg steeds van abstracte criteria zoals die gangbaar zijn in het discours van culturenpolitiek. Leyers blijft zo, samen met Jan De Pauw, blind voor het feit dat er meerdere interpretaties zijn van 'de islam' (net zoals van elke realiteit) en faalt zo in het erkennen van vele verschillende nuances en strekkingen. De strenge focus op 'de islam' zorgt ervoor dat de complexe realiteit wordt uitgegomd en dat de islam de motor wordt van alle kwaad. Wie niet stelt dat de Koran fout is, bezondigt zich in zijn denken aan amoderne en dus achterlijke stellingen. Leyers mag dan wel kritisch zijn voor 'de ander', zijn eigen denkkader stelt hij niet in vraag: de botsing der beschavingen lijkt realiteit, zowel in zijn vragen als in zijn interpretatie van de antwoorden op die vragen, en het Westen blijft superieur.
Dat neemt niet weg dat de makers van het programma aandacht besteden aan een enorme diversiteit aan mensen en meningen, mensen die heel vaak vanuit zeer verschillende ideologische constructies hun visie op de wereld vertolken. Zo is het opvallend hoeveel vrouwen aan het woord gelaten worden en hoe sterk ze overkomen (de fotografe, de Raï-zangeres, de ongehuwde moeders, de vrouwen in de moskee in Algerije, studentes, alevieten, Nadia Yassine, Elheme, ). Jan De Pauw gaat er in zijn kritiek op het programma van uit dat dit ofwel uitzonderingen zijn, of dat ze een voorbeeld zijn van het zo verguisde integrisme. Die conclusie komt overigens niet uit de lucht gevallen. Ze wordt constant door onze gids, die ons door het programma en zijn islamwereld loodst, geïnsinueerd. Zo is het opvallend dat elke vrouw in de reeks steevast geconfronteerd wordt met dezelfde (stereotiepe) vragen (polygamie, onderdrukking van de vrouw, terrorisme, tegenstelling wetenschap en islam, ). De weg naar Mekka toont zeer veel diverse en sterke mensen, die de dominante beeldvorming over 'de Ander' zeker op expliciet niveau doorbreken. Zo is in aflevering 7 het interview met Mohamed Habash, de directeur van het Islamic Study Center, van zeer goede kwaliteit en doorbreekt het het stereotiepe beeld dat de islam voorstelt als een statische, achterlijke godsdienst. De uitspraak van de directeur die bij zijn bezoek aan een islamitische conferentie in ons land dacht in Tora Bora te zitten, klinkt misschien controversieel en zal voor velen insinueren dat Belgische moslims 'achter' zijn, in wezen legt het ook de nadruk op de diversiteit aan stromingen binnen de islam en doorprikt zijn uitspraak op deze wijze het idee dat er één islam zou zijn. Het is echter vooral op impliciet niveau dat De weg naar Mekka de dominante beeldvorming over de islam constant herhaalt, waardoor het beeld ontstaat van een monolitische islam die het tegenovergestelde van 'ons' vertegenwoordigt4.
DE ZIEKTE VAN DE ISLAM?
Ook De ziekte van de islam van Meddeb lijkt zich in eerste instantie volledig binnen de logica van culturenpolitiek te situeren (dat lijkt de titel van zijn werk in elk geval te insinueren). En ook in het werk zelf krijgen we af en toe het beeld dat Meddeb ervan overtuigd is dat 'de islam' een volstrekt andere cultuur (zie bijvoorbeeld op p. 19) vormt die op zichzelf staat en dus netjes af te grenzen valt. Bovendien lijkt de opbouw van het boek een lineaire geschiedenis te suggereren die vertrekt bij de 'open islam' en uitmondt in het integrisme, waarbij de suggestie ontstaat dat de ganse islam ziek zou zijn, zoals De Pauw suggereert. Dit beeld wordt versterkt doordat Meddeb zich beperkt tot de ideologische ontwikkelingen en de opbouw van 'het integrisme' en dit vaak los van de concrete politieke context waarbinnen die ideeën vormgegeven worden en circuleren. Bovendien krijg je als lezer de suggestie dat het integrisme (dat Meddeb in zijn werk als een synoniem voor islamisme hanteert) een eenduidige beweging is met eenduidige standpunten over de verschillende landsgrenzen heen. Hij construeert een tweedeling binnen 'de islam': de open islam van Averroës en de gesloten islam van de integristen. Een tweedeling die zich in de realiteit nooit zo eenduidig manifesteert.
Bij momenten heb je het gevoel dat Meddeb daarenboven de premisse eigen aan culturenpolitiek onderschrijft, dat 'wij' en 'zij' deel uitmaken van compleet andere culturen. Dat wordt onder meer duidelijk in zijn pleidooi voor een europeanisering van 'de islamitische wereld' en de tegenstelling die hij ontwaart tussen moderniteit (een begrip dat hij gelijkstelt met Europa) en 'de islam', én in zijn pleidooi om de aan de islam inherente stoornissen5 aan te kaarten. Elk van deze stellingen zou de weinig aandachtige lezer kunnen verleiden om te besluiten dat hij de islam en het Westen als homogene en duidelijk te onderscheiden blokken voorstelt. Toch is het boek veel genuanceerder dan dit, en toont hij overduidelijk aan dat onder de hoed van 'de islam' verschillende strekkingen huizen, met als problematische variant het onverdraagzame integrisme. Bovendien verzet hij zich openlijk tegen de idee en theorie van de botsing der beschavingen, een idee dat in De weg naar Mekka het dominante uitgangspunt is.
In die zin toont het werk van Meddeb ons een heel andere realiteit dan deze die De weg naar Mekka en de bespreking van Jan De Pauw laten uitschijnen. Meddeb kadert de opgang van het islamisme in de context van de wereldgeschiedenis, maar focust daarbij op de ideologen van het integrisme (en dus niet op 'de islam'). Concreet concentreert hij zich op het ontstaan van het ideeëngoed van het islamisme, een fundamentalistische en politieke stroming die zich beroept op een letterlijke interpretatie van de bronnen van de islam. Hij toont haarfijn aan wat problematisch is aan deze nieuwe lezing van 'de islam' door ze te contrasteren met de traditie van onder andere Averroës, maar ook door er de Koran zelf bij te halen. Hoewel Meddeb zich dus in grote mate beperkt tot het bestuderen van de ontwikkelingen binnen 'de islam' en dit op het niveau van de culturele uitingen, is hij niet blind voor de context. Meddeb waarschuwt zijn lezers op verschillende plaatsen dat alles wat hij onderzoekt binnen deze context van macht en machtsverhoudingen gesitueerd moet worden. Meddeb toont niet alleen duidelijk aan dat het ontstaan van dit fundamentalisme niet zomaar voortvloeit uit 'de islam', maar gemaakt is door welbepaalde mensen en groeperingen in welbepaalde contexten, en dat tegen de destijds dominante lezing in. Hoewel hij in het boek in eerste instantie licht werpt op de 'interne' dynamieken, kadert hij die wel degelijk binnen historische ontwikkelingen die zich niet beperken tot 'de islam': 'Evenzo moeten we, wat de externe redenen betreft, zeggen dat ze niet de oorzaak zijn van de ziekte die aan het lichaam van de islam vreet. Het lijdt echter geen twijfel dat ze er de katalysator van zijn. Ze maken dat de ziekte ernstiger wordt. Als ze door een wonder beginnen te verdwijnen, dan weet ik niet of daarmee ook de ziekte van de islam zal verdwijnen, maar ze zal niet langer in de omstandigheden verkeren die het ontstaan en de verspreiding van de ziektekiemen bevorderen.'6
Jan De Pauw daarentegen laat deze interpretatieankers, waarmee Meddeb erop wijst dat zijn studie binnen de geglobaliseerde machtsverhoudingen en de sociaaleconomische en politieke constellatie begrepen dient te worden, nogal snel achterwege. Het boek van Meddeb leest als een geschiedenis van beïnvloeding en gedeelde geschiedenis van 'de islam' en het Westen, een geschiedenis van constante vermenging. Helaas beperken deze voorbeelden van wederzijdse beïnvloeding zich in dit boek in grote mate tot het niveau van de ideeën. Hier vinden we dus een tweede tekortkoming van het boek: er wordt zeer weinig aandacht besteed aan de materiële contexten waarbinnen die ideeën van het integrisme ontstonden (kruistochten, kolonialisme, globalisering, (inter)nationale politieke en sociaaleconomische context)7. Dat kan voor de lezer die weinig weet heeft van deze geschiedenis het beeld opleveren dat het integrisme eigen is aan 'de islam', een beeld dat alvast door Jan De Pauw volledig is opgepikt. Nochtans is Meddeb in de conclusies van het boek niet mis te verstaan in zijn voorstelling voor remedies 'voor de ziekte van de islam', waar hij wijst op de noodzakelijke veranderingen die nodig zijn op het externe niveau, willen we het extremistische integrisme halt toeroepen.
Wat Meddeb, Leyers en De Pauw gemeen hebben is hun denken over moderniteit: allen zien ze de moderniteit als een eigenschap van het Westen, een gegeven dat enkel tot uiting zou gekomen zijn in het Westen. Dergelijk denken heeft verregaande gevolgen voor de interpretatie van de feiten. Zo zoomt Meddeb in op het islamisme om vervolgens tot de conclusie te komen dat dit islamisme zijn mosterd haalt bij een letterlijke interpretatie van de Koran en dus een voornamelijk 'intern' fenomeen is, tegengesteld aan de moderniteit. Nochtans is de opkomst van het religieus fundamentalisme een stroming die zich niet beperkt tot 'de islam'. Het is een fenomeen dat zich over de ganse wereld doet gelden. Als we moderniteit benaderen als een universeel fenomeen, in plaats van als een westerse eigenschap, dan zien we een heel andere realiteit. De moderniteit gaat dan paradoxaal genoeg gepaard met de opgang van religieus fundamentalisme (zowel in het Westen als in de 'islamwereld) als tegenbeweging. Sadik Al-Azm verwoordt het als volgt in zijn studie naar fundamentalisme: 'Aangezien we inmiddels weten dat deze machten (kapitalisme, nationalisme, kolonialisme, ) geen eerbied hebben voor politieke, etnische, culturele of religieuze grenzen en afgrenzingen, zou niemand verbaasd hoeven zijn over de opkomst van politiek-godsdienstige sociale bewegingen zoals het islamitische fundamentalisme en réveil, die een sterke gelijkenis vertonen met de oorspronkelijke fundamentalistische en réveil-bewegingen die ontstonden in het moderne en hedendaagse Europa en het Westen in het algemeen door toedoen van diezelfde primaire historische machten.'8
Een dergelijke blik op moderniteit vermijdt dat we terugvallen op evolutionaire modellen uit de negentiende eeuw die 'ons' en 'hen' definiëren in termen van gesloten culturen die gerangschikt worden volgens graadmeters als superioriteit en inferioriteit. In een dergelijk kader is de moderniteit een wereldomvattend systeem dat zich echter niet overal gelijkaardig en op dezelfde wijze vertaalt. We kunnen de hedendaagse politieke islam niet begrijpen zonder ze te benaderen als een reactie op 'de moderniteit' die het Westen tentoonspreidde in die landen en dus als een inherent onderdeel van die moderniteit. De standpunten, actieterreinen en de vertogen van de verschillende actoren binnen de politieke islam zijn niet traditioneel, maar zijn een getraditionaliseerd antwoord op de moderniteit. In die zin is de politieke islam natuurlijk inherent aan de moderniteit en kunnen we met Sadik Al-Azm stellen dat deze nieuwe bewegingen eigenlijk niets anders doen dan het overnemen van het oriëntalisme (dat kenmerkend is voor 'onze' moderniteit), het aanvaarden van een ontologisch verschil tussen oost en west. 'Wij-zij-denken' in deze logica, in termen van essentialistische en tegengestelde culturen, die de gedeelde geschiedenis uit beeld duwen en zodoende een gigantische kloof construeren. Een kloof die dan enkel kan leiden tot een 'botsing der beschavingen'.
In een dergelijk discours worden 'wij' en 'zij' gedetermineerd door compleet verschillende waarden en normen, evoluties en gebeurtenissen. 'Wij' zijn dan deel van de moderniteit en op de islamitische wereld zou de moderniteit dan nooit impact hebben gehad. 'Ze' zouden er nooit deel van hebben uitgemaakt en meteen wordt de gehele geschiedenis gewist. De huidige islamistische bewegingen worden dan gezien als een uiting van traditionalisme, van 'de ware islam'. Er wordt een duidelijke lijn geduid, alsof die bewegingen eigen zijn aan de islam. Alsof het bewegingen zouden zijn die er altijd zijn geweest en 'de essentie van (de traditie) van de islam' verbeelden, een essentie die al vele eeuwen ongewijzigd zou zijn. Een dergelijke benadering mystificeert en culturaliseert de realiteit, leidt tot een verregaande abnormalisering van 'de ander' en doet de realiteit onvermijdelijk geweld aan.
DE SELECTIEVE KIJK VAN JAN DE PAUW
Als we nu met bovenstaande bevindingen inzoomen op de bespreking van Jan De Pauw stoten we op enkele problemen. In eerste instantie is het opmerkelijk dat hij slechts één invalshoek centraal stelt, namelijk 'de problemen eigen aan de islam', zonder daarbij rekening te houden met de context waarbinnen het integrisme ontstaat en kan floreren. Zo stelt hij onder andere dat 'het immobilisme dat in het terugplooien op de bronnen als onveranderlijk en onaantastbaar vervat zit, en het sociologische gevolg dat het fundamentalisme steeds meer aanhangers werft, dus de wezenlijke oorzaken zijn van de intellectuele stagnatie en het groeiende ressentiment die Meddeb terecht de ziekte van de islam noemt.' Die lezing doet niet alleen onrecht aan de genuanceerde aanpak van Meddeb, ze gaat ook nog eens voorbij aan de structurele oorzaken van 'de intellectuele stagnatie'. Falende staten en het ineenstorten van het onderwijs in vele 'islamitische landen' kunnen en mogen niet genegeerd worden wanneer men fenomenen als het integrisme en de bijhorende opvattingen over wetenschap en religie probeert te duiden. Dat inzicht is cruciaal, willen we zicht hebben op de dieperliggende oorzaken en de mogelijke oplossingen.
Die culturele bril, die voornamelijk op 'de islam' focust als een achterlijk geheel, zorgt ervoor dat De Pauw blind blijft voor de verschillende stemmen in de reeks van Jan Leyers. Hij ziet in elk van deze nochtans zeer diverse stemmen een bevestiging en een veruitwendiging van 'het achterlijk karakter van de islam'. Koste wat het kost blijft hij enkel en alleen inzoomen op 'het integrisme'. Bij de tegenstemmen die in de reeks voorkomen, haast hij zich om ze als uitzonderingen te duiden: 'Elk van hen representeert zowel de verwerping van het religieuze conformisme dat hun omgeving kenmerkt als de finale machteloosheid van hun alternatief. Het lijkt de hele weg naar Mekka lang alsof geen enkel seculier project écht levensvatbaar is, en alsof pluralisme enkel bestaat binnen de islamistische dimensie.' Die laatste opmerking is natuurlijk helemaal vreemd: De weg naar Mekka brengt immers uitsluitend moslims in beeld en besteedt geen aandacht aan de diverse seculiere groepen die in die verschillende samenlevingen wel degelijk bestaan. Het gegeven dat De Pauw net de reeks van Leyers inroept om te 'bewijzen' dat de seculiere projecten en mensen in 'de islamitische wereld' niet bestaan, wordt zo hoogst problematisch.
De Pauw wil het duidelijk exclusief uitsluitend hebben over de problemen die 'intrinsiek' zijn aan 'de islam' (zonder de contexten en verschillen in rekening te brengen) en bouwt zo verder aan het monolitische beeld over 'de islam' als een achterlijk en gevaarlijk ideeëngoed. 'Alleen toont Meddeb in zijn boek bijzonder overtuigend aan dat het probleem van de islam intrinsiek is, met andere woorden: structureel. In de bronnen zélf schuilt de schizofrenie. Een expansionistische, offensieve, militaristische lezing van de Koran is perfect gewettigd. En sinds de poorten van de rede gesloten zijn, mag daar niet meer aan getwijfeld worden. Wie dat wel doet, en dus andere interpretaties voorlegt, wordt als afvallige bestempeld en verliest elke legitimiteit'. De lezing van Meddeb door De Pauw is in dat verband uiterst selectief. De aandachtige lezer van De ziekte van de islam zal immers met Meddeb vaststellen dat het integrisme een nieuwe interpretatie is van de Koran, een lezing die historisch gegroeid is en tegen de toenmalige dominante lezing ingaat. Dat deze nieuwe lezing verwijst naar de Koran is voor de hand liggend en helemaal niet uitzonderlijk. Interpretatie is eigen aan elke tekst, zo wordt ook de Bijbel gehanteerd om de meest uiteenlopende en tegenstrijdige standpunten te verdedigen. Dergelijke ideeënstrijden zijn niet eigen aan de Koran, maar aan elke tekst die gehanteerd wordt als ideologisch bronnenmateriaal. Het probleem is dus niet intrinsiek aan 'de islam', maar heeft te maken met de wijze waarop bepaalde individuen en organisaties binnen een bepaalde context één welbepaalde lezing als norm opdringen.
DE ZIEKTE VAN EEN FAILLIET WERELDSYSTEEM
Het integrisme is geen eigenschap noch de essentie van 'de islam', maar is een ideeëngoed dat mee opgang maakt met de globalisering van het wereldsysteem. De ziekte van de islam verschilt in weinig van die van het christendom, er moet met andere woorden een dieperliggende oorzaak zijn die het cultuurspecifieke overstijgt. Het teruggrijpen naar een letterlijke en extremistische lezing van religieuze bronnen dient vanuit een bredere context benaderd te worden, die verder reikt dan enkel de islam. Indien we de context die het wereldsysteem vormt buiten beschouwing laten in onze analyses, dan missen we cruciale informatie. Foute of oppervlakkige analyses die zich enkel beperken tot cultuur als motor van de ontwikkelingen in de wereld, leiden onvermijdelijk tot foute beleidsopties die eerder de polarisering in de hand werken, dan dat ze bijdragen tot een betere en rechtvaardiger wereld. Wie sociaaleconomische en politieke elementen in zijn analyse betrekt, ziet een heel andere realiteit, een realiteit die veel complexer is en die dus in even complexe oplossingen zal moeten resulteren. Dan zien we dat De ziekte van de islam in feite de ziekte van een failliet wereldsysteem is.
ICO MALY (KIF KIF)
1 'Ik ben christen, en Karel De Gucht ook', De Morgen,, 27 oktober 2007
2 'Ik ben christen, en Karel De Gucht ook', De Morgen, 27 oktober 2007
3 I. Maly (red.), Cultu(u)rENpolitiek. Over media, globalisering en culturele identiteiten, Garant, Amsterdam/Antwerpen, 2007
4 Voor een diepgaandere analyse van De weg naar Mekka verwijs ik naar het Kif Kif Cahier: I. Maly, (red.), Culturenpolitiek, 2008 en De weg naar Mekka. en naar de rubriek www.mediawatch.kifkif.be
5 A. Meddeb, De ziekte van de islam. Ten Have — Pelckmans, 2002
6 De ziekte van de islam
7 Voor degelijke werken die deze opgang van de politieke islam wel kaderen in die materiële context verwijs ik naar het zeer goed onderbouwde boek van Sami Zemni, Politieke islam, 9/11 en jihad.
8 S. Al-Azm, Kritiek op godsdienst en wetenschap. Vijf essays over islamitische cultuur, El Hizjra, Amsterdam, 1996
PLEIDOOI VOOR EEN ISLAM
PLEIDOOI VOOR EEN ISLAM ZONDER CAMERA
Spiritvoorzitster Bettina Geysen verschijnt begin 2008 op de nieuwjaarsreceptie van haar partij met hoofddoek op als protest tegen het hoofddoekenverbod van het Gentse stadsbestuur. De Nederlandse politicus Geert Wilders roept op tot het volledig bannen en verbranden van de Koran omdat het heilige boek van de moslims niet compatibel is met de westerse democratie en aanzet tot geweld. Bekende Vlaming Jan Leyers reist doorheen de arabo-islamitische wereld op zoek 'naar wat moslims en westerlingen bindt en waar hun wegen scheiden'. Ehsan Jami, Nederlander van Iraanse afkomst, wil niet langer moslim zijn en richt het Comité voor Ex-moslims op.
Wat hebben Geysen, Wilders, Leyers en Jami met elkaar gemeen, naast het feit dat ze de voorbije maanden bepaalde uitspraken over de islam deden? Ze deden die uitspraken in aanwezigheid van camera's en journalisten. Meer nog: ze deden die uitspraken precies omdat er camera's en journalisten waren. Het hedendaagse debat over de islam kan niet losgemaakt worden van zijn (over)mediatisering. Er bestaat nauwelijks nog zoiets als een objectief waarneembaar fenomeen dat 'de islam' heet en waarover de media zo natuurgetrouw mogelijk proberen te rapporteren. De islam komt pas door het prisma van de mediatisering als maatschappelijk object tot stand. Of anders geformuleerd: de islam is onherroepelijk door de media gecontamineerd en gevirtualiseerd. De tot in den treure aangekondigde anti-islamfilm van Geert Wilders is wellicht het toppunt van die virtualisering: de film is nog door niemand gezien (en is misschien op dit ogenblik nog niet eens gedraaid), maar heeft intussen wel voor heel wat (internationale) controverse gezorgd en is er meteen ook in geslaagd de Nederlandse regering te mobiliseren om nu al afstand te nemen van de film en zich te bezinnen over veiligheidsmaatregelen.
De islam is een gigantisch projectiescherm geworden voor de angsten, verwachtingen en frustraties van zowel moslims als niet-moslims. Het in en door de westerse media gevoerde discours over de islam wordt vooral bepaald door enkele symbolen (waarvan de hoofddoek het belangrijkste is), enkele begrippen (jihad, sha'ria, fundamentalisme, terrorisme), enkele extreme culturele en sociale praktijken die niets of weinig met de islam als religie te maken hebben (vrouwenbesnijdenis, publieke terechtstellingen, eerwraak), en een beperkt aantal (gewelddadige en vrouwonvriendelijke) koranverzen. Op dat mediascherm heeft zich door schematisering, decontextualisering, dehistoricisering en veralgemening een groteske figuur gevormd die doorgaat voor de essentie van de islam. Binnen dat gereduceerde kader wordt de islam en worden moslims in praatprogramma's, enquêtes, televisiedebatten, publicaties, permanent op hun loyauteit ten opzichte van de westerse waarden en de westerse democratie bevraagd. De camera is daarbij niet langer de neutrale registrator, maar de inhoud zelf. The medium is the message. Een analyse van een televisieserie als De weg naar Mekka van Jan Leyers zal ons wellicht evenveel zoniet meer leren over de ideologische kaders waarbinnen de media functioneren dan over de islam zelf. De foto op de kaft van het boek spreekt 'boekdelen'. Jan Leyers staat te midden van vier volledig zwart gesluierde vrouwen. Leyers kijkt in de camera, terwijl de vier vrouwen op de rug gefotografeerd anoniem blijven. Leyers en de vrouwen kijken ieder in een andere richting: Leyers vooruit, de vrouwen achteruit? Van enige communicatie is geen sprake. Ondanks pogingen van de televisieserie en bijbehorend reisverslag om de complexiteit van de islamwereld te respecteren, blijven ze meestal gevangen binnen de bekende stereotiepe kaders.
'En vooral, geen journalisten': dat zou God tegen Abraham hebben gezegd toen Hij hem opdroeg de berg Moria te beklimmen om daar zijn zoon te offeren. Tot die absolute zekerheid komt Jacques Derrida in een discussie over de verhouding tussen media en religie. God in al Zijn wijsheid zou de media op afstand hebben gehouden om het mysterie van het verbond dat Hij met Abraham aanging — en dat het begin is van de geschiedenis van het monotheïsme — aan het publieke oog te onttrekken. Daarom: geen journalisten, geen camera's, geen televisuele bemiddeling, geen mediacovering.
Op dit ogenblik staan we aan het andere uiteinde van het spectrum: het geheim lijkt pas te bestaan als het wereldkundig wordt gemaakt. Het mysterie, de gebeurtenis, het evenement komen niet meer tot stand zonder de voorafgaande of tenminste gelijktijdige televisuele bemiddeling. De islam is een simulacrum geworden, om een term van de Franse socioloog Jean Baudrillard te gebruiken, en heeft zich losgemaakt van iedere reële referentie om vrij te gaan rondzweven in een discursieve ruimte die balanceert tussen manisch-depressief of hysterisch-paranoïde. Voor het manische of hysterische discours staat de islam voor vrede en rechtvaardigheid (en ligt alle schuld voor de huidige malaise bij het Westen), voor het depressieve of paranoïde discours staat de islam voor geweld en regressie (en is het een bedreiging voor alle waarden waar het Westen voor staat). Les extrèmes se touchent. In die extremen is iedere dialoog, iedere mogelijkheid tot discussie en onderhandeling bij voorbaat uitgesloten. Aan de ene kant staat een radicale ontkenning van de islamitische subjectiviteit (de Koran moet worden verbrand), en aan de andere kant staat de even totalitaire opeising van de islamitische subjectiviteit (de Koran is de enige richtlijn). Twee eenrichtingsstraten die met elkaar gemeen hebben dat ze doodlopen.
Om aan die verstikkende mediatisering te ontsnappen moet het debat over de islam tegelijk alledaagser en academischer gevoerd worden. Alledaagser omdat het debat de focus moet verleggen naar een pragmatisch gesprek met moslims over het samenleven van iedere dag, en academischer omdat het debat zich moet buigen over de mogelijke interpretaties van de historische geschriften van de islam. In een alledaagser debat wordt de angst voor de andere bedwongen, terwijl een academischer debat meer recht doet aan de historische, geografische, culturele en ideologische diversiteit van de islam, en aan de complexe politieke en socio-economische factoren die enerzijds geleid hebben tot de huidige malaise in de islamwereld en anderzijds tot de gespannen verhouding tussen de islam en het Westen. In de twee gevallen — het alledaagse en het academische debat — kunnen we voorbij de hardnekkige clichés en stereotypen geraken die nu de discussie sturen en beheersen. Maar dat kan alleen maar op een behoorlijke afstand van de camera's. God heeft dat lang geleden al goed begrepen.
(Deze tekst is een licht aangepaste versie van de inleiding van het artikel 'Moslim Blues' dat zal verschijnen in het tijdschrift Nieuwzuid, nr. 28)
(Erwin Jans is dramaturg van het Toneelhuis in Antwerpen, is redactielid van Nieuwzuid en is tevens actief als essayist en publicist)
In zijn bespreking van het
In zijn bespreking van het boek De ziekte van de islam verwijst Jan De Pauw naar de reeks De weg naar Mekka van Jan Leyers. In hun benadering van de islam zijn beide Jannen in hetzelfde bedje ziek: ze zien alleen wat past bij hun verwachting dat het Westen en de islam nauwelijks verzoenbaar zijn.
Het minste wat je van De weg naar Mekka kan zeggen, is dat het velen heeft beroerd. Bejubeld door de ene, verguisd door de andere. In De weg naar Mekka zou reporter Jan Leyers de achterkant van de moslimtong laten zien. Volgens Jan De Pauw durft men in het programma van Jan Leyers het dominante conformisme in de islamitische denkwereld enkel doorbreken nadat de camera is uitgezet. Wat er gezegd is buiten beeld weten wij niet, maar wat in elk geval wel vaststaat, is dat in het programma juist veel verschillende stemmen aan bod komen. Elke persoon combineert op zijn of haar manier verschillende affiniteiten, overtuigingen en aspiraties: de Saoedische medewerksters in de Kamer van Koophandel van Jeddah die de islam een houvast noemen; de Algerijnse baardige winkelier die het normaal vindt dat zijn vrouw werkt maar niet zonder voorwaarden; de Iraanse stamcelonderzoekers die verwijzen naar de Koran als stimulans om hoogstaand wetenschappelijk onderzoek te verrichten; de Kabylische bekeerden tot het christendom die wijzen op de spanningen met hun buren maar die ook weten te beheersen; de islamistische politica die geen tegenstrijdigheid ziet tussen de Koran en de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens.
De kijker moet wel een inspanning doen om die pluriformiteit binnen en tussen verschillende personen te zien. Want de programmamakers vestigen onze aandacht meer op de tegenstellingen die de 'botsing van beschavingen' bevestigen, dan op elementen die dit uitgangspunt doorbreken. Vooral in de eerste afleveringen is de clash de dominante insteek. Hoe een islamistische politica vanuit haar eigen ervaring en politieke visies naar vrouwenemancipatie in het algemeen kijkt, is niet interessant genoeg, zo blijkt. Er wordt alleen doorgevraagd naar haar mening over polygamie, terwijl in Marokko polygame huwelijken goed zijn voor slechts 0,2 % van alle huwelijken, wist politoloog Sami Zemni ons op een recent debat te vertellen.
Het pleit voor de programmamakers dat de confrontatie-insteek doorheen de serie vervaagt, en plaats maakt voor meer aandacht voor diversiteit en ambiguïteit. Meer dan eens verzucht Leyers dat alles complexer is dan het lijkt. De programmamakers slagen er doorheen de reeks steeds beter in die complexiteit bloot te leggen. Alleen blijkt dit nog niet voldoende om het stereotiepe beeld dat vele kijkers hebben van de islam, te doorbreken of te nuanceren. Voor kijker De Pauw zijn er te weinig 'lichtpunten' en zijn ze te zwak om weerwerk te bieden aan de toenemende tendens tot radicalisering. Wellicht heeft hij een deel van de pluriformiteit bij zelfs de meest radicale stemmen niet eens opgemerkt.
Ook Leyers grijpt bij zijn terugkeer terug naar zijn uitgangspunt: de kloof tussen het Westen en de islam is zelfs nog dieper dan hij eerst had gedacht. Meer dan een docu-reisreportage is er niet nodig om als 'expert' een globaal politiek-maatschappelijk thema als de relatie tussen de islam en het Westen te kunnen duiden. Het kortst door de bocht is zijn conclusie dat een Europese islam nog niet direct voor morgen is. Zonder verpinken trekt Leyers zijn beeld van de islam in Noord-Afrika en het Midden-Oosten door naar de islam in Europa. Ook De Pauw zoekt doorheen zijn lectuur naar eenduidige conclusies over hoe het nu zit met die islam. Terwijl hij tegelijk het vertrekpunt looft van Meddebs boek — waarover zijn artikel gaat — dat er dubbelzinnigheden bestaan in de islam zelf.
Complexe politieke en maatschappelijke vraagstukken, zoals evoluties in religiebeleving, politieke denkbeelden en de interactie ertussen, vanuit één invalshoek benaderen, leidt per definitie tot een verarming van het debat. De steeds herhaalde tegenstelling 'het Westen versus de islam' heeft bovendien het effect van een selffulfilling prophecy. Wanneer modale moslims en moslima's in ons land steeds weer te horen krijgen dat hun religie niet verzoenbaar is met democratie en mensenrechten, gaan ze dit op de duur ook geloven. In plaats van oplossingen te vinden voor reële conflictpunten, worden deze zo opgeblazen tot ze de gehele interactie 'het Westen versus de islam' gaan overschaduwen. En daar wordt niemand beter van.
(Naima Charkaoui is coördinator van het Minderhedenforum & Katleen De Ridder is medewerker beeldvorming van het Minderhedenforum)
Het Minderhedenforum organiseerde samen met KifKif Mediawatch in december 2007 een debat over De weg naar Mekka tussen de makers (vertegenwoordigd door Jan Leyers en Dirk Tieleman), een expert (Prof. Sami Zemni) en de twee organisaties.
Er zijn vele manieren om de
Er zijn vele manieren om de Arabische wereld te benaderen. Sommigen, zoals Jan De Pauw, gaan op zoek naar bevrijdingstheologen in de islam. Anderen, zoals Jan Leyers, trekken letterlijk naar Mekka en zoeken de extremen op, zoals hijzelf in een Humo-interview stelde. Ik begin in bars, in kroegen.
'De moskeeën worden geleid door mannen die aan de hand van Koranverzen terreur zaaien, net zoals andere mannen in de kroegen plezier brengen.' (Abu Ala al Ma'ari, 973-1057)
Er zijn vele islams, maar in de Arabische wereld zijn er maar drie soorten kroegen: die voor Europeanen in chique gelegenheden, dan de bars die ooit Europees waren en die nu zijn overgenomen door de lokale middenstand en tot slot wat ik 'zwarte gaten' noem. In de eerste soort ben ik niet geïnteresseerd, in de andere twee des te meer. Is dat geen erg marginale benadering? Zeer zeker. Hoewel, misschien minder marginaal dan de benadering die Leyers koos.
Ik ben net terug van een verblijf in Marokko. Het land leverde in 2007 19.900 bedevaarders, vrouwen incluis. Je kan daar uiteraard op focussen, maar er is ook een andere benadering mogelijk, een meer 'alledaagse' blik op dezelfde realiteit. Elke dag bezoeken meer Marokkaanse mannen een bar dan dat er jaarlijks naar Mekka op bedevaart trekken. Dat is mijn manier om de zaken te benaderen, en mijn manier is moeilijker, want ze is niet te filmen. Beelden zijn taboe in de bars van de islam, behalve de foto van de lokale koning of president boven de toog. Nochtans valt er wat te zien. Zo stapte ik op 13 januari een lokale bruine kroeg in Rabat binnen die er nog uitzag als een Franse dorpsbar uit de jaren dertig. Op televisie speelde niet de gewone Arabische soap, maar een reünieconcert van Simon en Garfunkel en aan het ritme waarop de barman mij een pils serveerde te oordelen was hij een fan. Jan Leyers had met hem een diepgaand interview kunnen maken over het grote 'Rendez-vous der Culturen'.
Maar mijn favoriete bars zijn toch de 'zwarte gaten' die je vindt van Caïro tot Casa. Je loopt langs een witgekalkte gevel en plots passeer je een deuropening met daarvoor van die plastiek lintjes om vliegen buiten te houden, of gewoon een houten paravent, zodat je niet kan binnen kijken. Direct binnenstappen, door het zwarte gat, is de boodschap, want net als Alice door haar spiegel stapte, beland je in een andere wereld. Met andere normen. Met andere gedragingen. Veel wat buiten niet mag, kan hier zonder probleem. Niet alleen drinken. De lokale middenstand of bediende brengt er onder geestesgenoten de siësta door. Tussen twaalf en een serveert iedere bar die zichzelf respecteert gratis wat om te knabbelen: een schoteltje hete linzen, saffraanrijst of koude aardappeltjes met vinaigrette. Je kan er ook spiesjes bestellen, of artisjokken met gesuikerde azijn. En 's avonds keert hetzelfde publiek terug, om de thuiskomst zo lang mogelijk te rekken. Want daar wachten toch alleen problemen en een vrouw die dient om te koken en kinderen te maken. De bar is voor vele mannen een tweede thuis.
Een Arabische kroeg en een Arabisch huis hebben veel gemeen. Een klassieke Arabische woning heeft liefst zo weinig mogelijk ramen. Als je daar huizen ziet met grote ramen, of met een veranda, dan weet je al dat het door Europeanen is gebouwd. Elk huis is op zichzelf, dus op een patio of binnenkoer gecentreerd. Ook daar treed je binnen als door de spiegel van Alice, in een andere wereld. Er heersen andere normen: buiten is de man baas, binnen de vrouw. Vrouwen kleden zich er compleet anders en losser dan buiten. En wat op straat niet mag, mag op televisie: los haar, grote décolletés met opgespoten borsten, immorele feuilletons — op het Marokkaanse tweede net loopt momenteel 'Desperated Housewives', Arabisch ondertiteld, naast andere rommel die hier ook loopt. De westerse moderniteit overspoelt de Arabische huiskamer, via tv en internet, gsm en parabool, zonder de hulp van bevrijdingstheologen. De Marokkaanse auteur Abdou Filali Ansari noemt dat 'l'espace laïc qui devient omniprésent dans la vie quotidienne', of zoals mijn vriend Jilali het verwoordt: 'La réligion, c'est pour le vendredi.'
Een eenvoudig mens zou denken: als de Arabieren de normen en regels die ze binnenkamers toepassen gewoon ook eens buitenshuis zouden hanteren, dan is de zaak opgelost. Maar dat kan dus niet. Zelfs in de literatuur is dat verboden. In de top tien van de meest 'verdoemde boeken' die mijn lievelingstijdschrift in Marokko (Tel Quel/ Nishaan) begin dit jaar publiceerde, prijken er twee waarvan de auteurs getracht hebben om intieme, zelfs erotische gevoelens te beschrijven in een toegankelijke taal en zo door de registratie van hun zelfbevrijding afstand te nemen van de traditionele moraal: Tayeb Salihs Seizoen voor de migratie naar het Noorden (1966), dat door de Academie voor Letteren in Damascus uitgeroepen werd tot beste Arabische roman van de eeuw, en Choukri's Le pain nu (1961), jarenlang verboden in Marokko en nu nog in tal van Arabische landen, wegens gevaarlijker dan een bom.
Vandaar ook dat er werk overblijft voor bevrijdingstheologen en 'modernisten'. Jan De Pauw was in rekto:verso gloeiend enthousiast over Abdelwahab Meddeb. Ik ben dat ook wel, maar De Pauw doet alsof Meddeb een eenzame solo speelt wanneer hij 'het dominante conformisme en zelfopgelegde zwijgen durft doorbreken' en alsof hij de enige is die de Koran opener gaat lezen als een geconstrueerde tekst. Dat is zeer onterecht. De kritische lezing van de Koran, zijn 'literaire' analyse en de klacht tegen zijn misbruik door de wereldlijke macht kent een lange traditie.
DE KORAN ALS LITERAIR WERK
Anders dan Jan de Pauw het voorstelt heeft Meddeb met andere woorden heel wat voorlopers en collega's. De eerste die literatuurwetenschap op de Koran toepaste, was de Egyptenaar Taha Hussein (1889-1973). In 1926 verscheen zijn Fi al Shair al Jahili (of: Over de pre-islamitische poezie), later gevolgd door een studie Over de pre-islamitische literatuur. Het deed een spreekwoordelijke bom ontploffen vanwege twee stellingen: de pre-islamitische poëzie bestond eerst niet maar is later geconstrueerd om bij wijze van contrast te tonen hoe prachtig de Koran is; bovendien zijn de verhalen in de Koran, zoals dat over Abraham en zijn zonen, niet historisch maar dienen zij om te tonen dat de islam zich binnen een joods-christelijke Arabische traditie ontwikkelde. Op de koop toe beweerde Hussein dat deze 'pre-islamitische poëzie' altijd al gebruikt werd om politieke redenen, om aan te tonen dat de éne stam grotere historische verdiensten had dan andere, en dus ook meer recht had op macht. Na publicatie brak algemene hysterie uit. Een afgevaardigde in het Egyptische parlement eiste zelfs dat de auteur publiek gestenigd zou worden. Er volgde een proces, maar Hussein werd vrijgesproken. Al Azhar kocht wel alle exemplaren van het boek op, om de verspreiding ervan tegen te gaan.
Taha Hussein was een schrijver, geen islamgeleerde. Toch kreeg hij navolging in dat milieu, onder andere van Amin al Khuli (1895-1966). Al Khuli onderwees zowel aan de Universiteit van Caïro als al Azhar. In zijn Min Hady al Quran, een rist boeken die telkens een ander aspect van de islam behandelden (1953-1961), verzette hij zich fel tegen een lezing van de Koran als bron van informatie voor wetenschap en geschiedenis. Voor hem was de Koran een ethisch-religieus boek, een leidraad voor het dagelijks leven, maar geen verklaring van de wereld. En net om die boodschap over te brengen gebruikt de Koran literaire procédés. Zijn leerling Muhammad Khalafallah (1916-1998) ging nog verder in Al Fann al Qasasi fi al Quran al Karim (Literaire procédés in de Koran, 1957). Hij onderscheidde een zestal literaire genres in het heilig boek, maar zag weinig of niets historisch. Daarenboven stelde hij dat de gemoedstoestand van Mohammed nogal wisselde gedurende zijn (tweeëntwintig jaar durende) openbaring en dat dit zijn invloed had op de tekst, bijvoorbeeld in de keuze voor het aangewende literaire genre. De stelling leverde Khalafallah een fatwa en de stempel van afvallige op, terwijl zijn leermeester al Khuli ontslag moest nemen uit de universiteit van al Ahzar.
Een gelijkaardig geval deed zich recent ook voor met Nasr Hamid Abu Zayd (°1943), die na de publicatie van Naqd al Khitab al Dini (Kritiek van het religieuze discours, 1992) een al eendere fatwa over zich kreeg en uitweek naar Nederland, waar hij nu les geeft. Faraj Fuda dan weer (auteur en leider van de partij Hizb al Mustaqbal, of de Toekomst Partij) werd in 1992 vermoord na de publicatie van zijn boek Al Haqiqa al Gha'ib (ofte: De afwezige waarheid). Hij concludeerde uit zijn lectuur van de Koran (én van de eerste Arabische historici zoals al Tabari) dat de 'ideale moslimstaat' nooit had bestaan. Aan de hand van de levens van de aanvankelijke kompanen van de profeet en de eerste kaliefen toonde hij aan dat politieke machtsspelletjes altijd over religieuze zorgen hadden getriomfeerd, en dat politieke moord daarbij een normaal middel was om het doel te bereiken. Al Faraj werd in 1992 voor de deur van zijn kantoor vermoord door een islamist die tijdens zijn proces toegaf nooit een letter van hem te hebben gelezen.
Een Egyptische bevrijdingstheoloog is tot slot ook Hassan Hanafi, decaan van de faculteit Filosofie aan de universiteit van Caïro. Hij startte in de jaren zeventig het tijdschrift Al Yassar al Islami (Islamitisch Links) en publiceerde onder meer Mina al Aqida ila al Thawra, of Van doctrine naar revolutie, 1988). Mohamed Arkoun, een bekend Algerijnse professor aan de Parijse Sorbonne, en Abdelmajid Charfi, een Tunesisch professor en auteur van Al Islam bayna al Risala wa al Tarikh (of: De islam: profetie of geschiedenis, 2001), ronden het onvolledige lijstje van progressieve denkers over de islam af.
Om maar te zeggen dat Meddeb dus lang niet alleen staat. Progressieve moslimtheologen bestaan. En als Jan Leyers ze niet gevonden heeft, dan vrees ik dat zijn redactieteam zich gewoon teveel door de stereotiepen van Abu Google en Ibn Yahoo heeft laten leiden.
WEG VAN DE KORAN
Al kan je je natuurlijk afvragen of modernistische lezingen van de islam iets bijdragen tot de modernisering van de Arabische wereld. Bevrijdingstheologen hebben ook binnen onze westerse wereld maar een erg beperkte rol gespeeld. Belangrijker vind ik dan ook dat er buiten de religie gedacht wordt. Moderniteit betekent voor mij immers dat religie naar het privédomein wordt verbannen, doordat dat religieus denken incompatibel wordt met wetenschappelijk denken en met de politieke, sociale en economische organisatie van de maatschappij. In de Arabische wereld is dat niet anders.
Ook hier begint het verhaal in de jaren twintig van twintigste eeuw. Circa 1925 verschijnt Al Islam wa usul al Hukm (De islam en de grondslagen van de politieke macht) van de Egyptenaar Ali Abdel Razeq (1888-1966). Het boek bepleit de scheiding tussen het spirituele en het wereldlijke. Het 'kalifaat' was met andere woorden een historisch gegroeide politieke, maar geen religieuze instelling: mensenwerk, zonder basis in de Koran. Mohammed had de moslims dus geen politiek model gegeven, zodat ze los van de religie een staat konden opbouwen, 'op basis van rationaliteit en gegrond op concrete ervaring.' In die optiek sloot Abdel Razeq aan bij de Andalusisch-Maghrebijnse socio-historicus Ibn Khaldun (1332-1406), die meer dan vijf eeuwen geleden al schreef: 'Het is fout te beweren dat enkel de goddelijke wet de maatschappij kan regelen. Het volstaat machtige heersers te hebben die naar hun goeddunken handelen, of dat het volk zelf beslist wat het beste voor hen is.'
Abdel Razeq schreef over het kalifaat omdat de actualiteit hem dat opdrong. In tegenstelling tot wat Jan De Pauw in de vorig rekto:verso beweerde, is het kalifaat niet vernietigd door de Europese penetratie, maar door Hulagu, de kleinzoon van Genghis Khan, toen de Mongolen in 1258 Bagdad innamen. Toen Abdel Razeq zijn boek schreef, wilde de Ottomaanse sultan het kalifaat laten herleven, met de bedoeling om zo zijn invloed over de hele moslimwereld uit te breiden, inclusief Egypte. Juist daartegen reageert Abdel Razeq als Arabisch nationalist, maar ook als moderne seculier. Zo schreef hij: 'Religie heeft niets vandoen met goed bestuur, met de organisatie van het leger of sociaaleconomische projecten en activiteiten. Die zijn een zaak van gezond verstand en expertise.' Zijn boek werd evenwel veroordeeld en uit de winkelrekken genomen. Hij verloor zelfs zijn diploma van 'alim' (of moslimgeleerde).
Dat belette niet dat zijn gedachtegoed bleef voortbestaan. De Syrische Libanees, Jalal Sadiq al Azm (°1934), schreef meteen na de oorlog van 1967 twee boeken (als leerling van Abdel Razeq) die de hele Arabische wereld in rep en roer zetten: Al Naqd al dhati baad al hazima (of Autokritiek na de nederlaag) en Al Naqd al fikr al Dini (of Kritiek op het religieuze denken). Daarin wees hij het religieuze denken niet alleen als oorzaak van de nederlaag in 1967 aan, maar ook als een rem op de moderniteit en de vooruitgang van de Arabische wereld.
Daarmee vertolkte hij een kritisch denken over de islam dat rond diezelfde tijd ook een politieke vertaling vond. Circa 1960-1970 vonden bijna alle Arabische politieke partijen dat de islam geen politieke rol mocht spelen en baseerden zij hun ideologie op liberalisme, nationalisme en socialisme. Het Nasserisme en de Baath-partij zijn er voorname uitdrukkingsvormen van. Ik ga er kort even op in.
In tegenstelling tot de militaire dictaturen waartoe haar staatsgrepen in Syrië en Irak leidden, ging van de Baath-partij aanvankelijk een sterk democratisch appel uit in het hele Midden-Oosten. Zo stond ze ook erg kritisch tegenover de islam. Ik beperk mij hier tot een (hard) citaat uit de krant van de Syrische Baath-partij, Jaysh al Shaab: 'De Arabische natie stelt zich vragen: hoe kunnen wij aansluiten bij de karavaan van de beschaving? Tot nu toe keerde de Arabische natie zich naar God en inspireerde ze zich op islam of christendom Al deze waarden maakten van de Arabier een fatalist die eindeloos de frase "het is de wil van God" herhaalde. De nieuwe Arabier vertrouwt niet meer op God en zijn religie. Wij hebben niets meer te maken met de mens die knielt, het hoofd buigt en God aanroept. De nieuwe Arabier is een socialist en een revolutionair.'
Nasser ging niet zo ver. Gamal Abdal Nasser (1918-1970) is in politiek opzicht het beste wat de Arabieren in de twintigste eeuw is overkomen. Nadat hij in 1952 door een staatsgreep in Egypte aan de macht was gekomen, wilde hij het volk zoveel mogelijk bij die macht betrekken en bouwde daarvoor ook een partij uit. Ze kreeg geledingen in alle Arabische landen. Voor hem stopte de revolutie dus niet na de machtsovername, maar moest er een grondige herverdeling komen van de rijkdom: in Egypte, bijvoorbeeld, ten gunste van de kleine arme boeren. Of zoals hijzelf in 1962 schreef (in Al tahawwul al azim, of De Grote Verandering): 'Sociale vrijheid kan er alleen maar komen als elke burger toegang krijgt tot een eerlijk aandeel in de nationale rijkdom.' Nasser was een fervent bestrijder van de Moslimbroederschap, toen nog de grootste fundamentalistische partij in de Arabische wereld. Zijn belangrijkste boek is Falsafat al Thawra (of De filosofie van de revolutie), waarin de islam op een politiek zijspoor wordt geschoven en een theorie werd ontwikkeld voor ideologische allianties, met achtereenvolgens de Arabische wereld, Afrika, de moslimwereld en de Sovjet-Unie.
In het verlengde van Nasser kunnen zowel medestanders, zoals de economist Samir Amin (°1931), als politieke tegenstanders genoemd worden, zoals Abdul Rahman Badawi (1917-2002), een liberaal filosoof die als volgeling van Sartre de complementariteit tussen de Griekse en de Arabische filosofie bestudeerde en die onder andere de Geschiedenis van het atheïsme binnen de islam (1954) schreef. Wat ze met elkaar gemeen hebben is dat ze thuishoren in een moderne traditie van Arabische denkers die voor het Westen nobele onbekenden zijn gebleven en die het in de Arabische wereld zelf, vanwege hun progressieve denken, vaak erg moeilijk hebben gehad.
Je kan je afvragen hoe het komt dat zij zo relatief weinig impact hebben gehad, met name in de Arabische wereld. Ideeën moeten echter een sociaal draagvlak hebben, een klasse die ze laat triomferen, om het met de oude Marx te zeggen. En dat ontbreekt. Alle Arabische regimes die wij vandaag kennen zijn wars van nieuwe ideeën, want zeer totalitair, niet alleen in hun repressie maar ook in hun denken. Loop maar het rijtje af van Marokko tot Saoedi-Arabië. De heersende kliek controleert er alles, niet alleen de economie maar zeker ook het 'denken'. Al die Arabische regimes blijven in het zadel door de steun van het Westen. De Marokkaanse koning, eigenaar van de grootste financiële trust, is compleet afhankelijk van het Franse kapitaal en Amerikaanse militaire steun. In Egypte is al Mubarak een 'verkozen' generaal, terwijl het land overleeft dankzij massale Amerikaanse bijstand. Saoedi-Arabië zelf zou geen drie maanden overleven zonder Amerikaanse militaire hulp. De enige, beperkte uitzonderingen zijn Libië en Syrië, maar die werden al direct tot schurkenstaat gebombardeerd. De westerse verantwoordelijkheid voor het gebrek aan intellectuele vernieuwing in de Arabische wereld is misschien indirect. Maar ze is wel essentieel.
Post new comment