Jij ook

Wanneer we het woord ‘gemeenschap’ bekijken, stellen we vast dat het al meteen gaat over een vooronderstelling: een groep van mensen die blijkbaar al iets ‘gemeen’ hebben. Maar wat betekent dat: iets gemeen hebben? Het woord gemeen is afkomstig uit het Oudhoogduits, gimeini, waar het betekende: dat wat aan meerderen afwisselend toekomt, dus een stuk land, een fetisj of voorwerp, dat via rituelen van hand tot hand ging.

Door het gemeenschappelijk beheren van iets dat telkens aan één iemand toebehoorde, werd de tijd een beslissende factor in het hanteren van het gimeini. Het maakte de betrokkenen tot gimeini, gemeenschap van generatie op generatie, waarin men kon gimeinen, deelnemen. Het ging blijkbaar over zoiets als serieel alleenbezit, hoeden of waken over iets wat aan anderen zou worden doorgegeven. Het hoederecht viel een individu toe, maar het bezit was aan allen. Totems en taboes behoren daar wellicht in eerste instantie toe.

Wanneer we nog dieper de etymologie induiken, komen we terecht bij het Gotisch, waarin gamains betekende: datgene wat van hand tot hand ging, waardoor de nadruk meer lag op het doorgeven dan op het bezitten. Daardoor had dit woord een tweede betekenis: wat onzuiver kon worden/geworden was. Gamainjan, gagamainjan en gamainja zijn grammaticale vormen van dit woord. De oerstam van al die woorden is het Griekse koinos, gemeenschappelijk, samenhorend, en menein, samenhoren, via het Indo-Germaanse kom-moini, waaruit blijkbaar gi-meini is afgeleid. Het etymologisch woordenboek Grieks verwijst bij koinos naar de beruchte eerste regel van Sofokles’ Antigone, waar zij haar zus Ismene aanspreekt met het dreigende: ‘O koinon autadelfon’, wat zoveel betekent als: ‘O gij die met mij deelt dat we verwant zijn door eigen toedoen’. Autos betekent zelf, adelfos betekent bloedverwant. Antigone wil haar zus duidelijk maken dat ze in hetzelfde schuitje zitten: ze zijn verwekt door een man die hun halfbroer is, Oedipoes. Zij zijn het geslacht dat zichzelf heeft verwekt, dat niet ontstaan is door vermenging met het vreemde, en dat daardoor ook ten onder zal gaan, want alleen de goden mogen zich een dergelijke autonomie of zelf-verwekking permitteren. Wanneer mensen dit soort incest plegen, worden ze niet alleen een valse afschijn van de goden, ze overtreden ook het vitale principe van hun gemeenschap. Met deze slechte verwantschap maakt Antigone duidelijk dat zij en haar zus in dezelfde doem gevangen zitten: de gesloten gemeenschap. Ze zijn als het ware genetisch bevlekt door de inteelt, en daardoor gelijk aan de goden maar minder dan de mensen. Hun autonomie wordt hun ondergang. Gemeenschap gaat ten onder wanneer incest optreedt. En incest betekent onzuiverheid, zelfs besmetting: de stad Thebe lijdt aan de pest door deze incest, dat wordt letterlijk gezegd. Dat is paradoxaal: want als vermenging het tegenovergestelde is van incest, dan betekent het dat men onzuiver wordt als men de afstamming al te zuiver wil houden, en dat men het andere, dus het onzuivere, nodig heeft om een gemeenschap zuiver, dat wil zeggen: levenskrachtig te houden … We zitten met het begrip ‘gemeenschap’, zoals het opduikt in de Griekse tragedies, al meteen in de typische, ‘tragische ambiguïteit’ (zie hierover Oudemans & Lardinois, Tragic Ambiguity).

Koinos had in het Attisch niet meteen deze negatieve connotatie, het is pas in de christelijke tijd dat koinos duidelijk ook ‘onzuiver’ begint te betekenen. In het Nieuwe Testament, ‘Marcus Evangelie 7:2’ staat: ‘En ziende, dat sommigen van Zijn discipelen met onreine, dat is, met ongewassen handen brood aten, berispten zij hen’. Deze ‘gemeenschappelijke en dus onreine’ handen waarmee het brood werd gebroken, betekenen een keerpunt. Het betekende namelijk dat de barbaars lijkende eters geen joden waren, want ze hadden hun handen niet gewassen voor de maaltijd. De zuivering van de handen, de opkomst van de hygiëne als differentieel element bij het delen van het brood, betekende tevens het einde van een archaïsche, organische koinon. Het gemeenschappelijk-zuivere werd dus een element op basis waarvan men anderen kon uitsluiten in plaats van insluiten. Insluiting was antropologisch gesproken wellicht altijd al een vorm van uitsluiten, beschermen van de stam, de familie, de clan tegen de ‘anderen’, maar het had tevoren niet deze discriminerende beschavingsfactor als ondertoon.

Ontbeert de huidige samenleving haar oorspronkelijke koinè? Of is ze eerder in crisis over de betekenis die ze aan het begrip van de gemeenschap wil toekennen? Wat we aan elkaar willen doorgeven, wat ons moet binden, blijkt ook sterk aan rituelen gebonden zoals het vroeger was: theater, feest (potlatch) en mediale evenementen zijn bij uitstek rituelen waar het symbolische brood wordt gebroken en doorgegeven, al dan niet met gewassen handen (internet blijkt op dat punt een heel smetvrij soort van brood: het doorbreekt zelfs moeiteloos alle vooringenomen stellingen over de ‘Arabische wereld’).

In postideologische tijden is het bon ton geworden om zich eerst flink de handen te wassen voor men het woord ‘gemeenschap’ breekt en deelt: men is geen communist, men is geen proto- of cryptofascist, men is geen nostalgicus, men is niet naïef, men is geen nationalist, geen fundamentalist, geen cryptoreligieus prediker, men is geen postmodernist, geen moraalridder. Enfin, men is zo hygiënisch en de zeep heeft zo vele ontsmettende geuren, dat men letterlijk reukloos in het strijdperk wil treden: kijk, vertrouw mij als ik ‘gemeenschap’ zeg, mijn handen ruiken naar niets meer, wat u met mij deelt zal u niet besmetten want ik ben de smetteloosheid zelve. Dat heeft natuurlijk iets tragikomisch, het toont de aporie waarin diegenen gevangen zitten, die rond het kampvuur van de geest verzamelen om het brood van de gemeenschap te breken. Het zou echter misplaatst zijn leedvermaak te tonen omwille van deze haast radeloze aporie. Zij tekent de noodzakelijke gewetensconflicten waarin allen verzeilen die uitgaan van hun individualiteit en die toch het aloude gimeini willen delen. Zij kunnen niets anders dan stuiten op de antropologische verschuiving die het hen onmogelijk heeft gemaakt op een andere dan een gebroken wijze na te denken over gemeenschap. Meer nog, de ware fetisj die hen bindt, is juist deze onmogelijkheid. Deze dialectische negativiteit is hun – is ons – ware gedeelde brood. De gemeenschap die mensen in een postideologische tijd delen, is het onvermogen om op ongebroken wijze het brood te delen. Onze handen zijn te clean, te zeer ontsmet. Want Marcus legde de vinger op een wezenlijk element: brood delen deed men vroeger met ongewassen handen. Dat was werkelijk broederlijk delen, deze antropologische nonchalance. Dat betekent absoluut niet dat het gemeenschappelijke uitsluitend aan een soort half-beschaafden hoort, zoals de joden blijkbaar dachten. Het betekent dat het werkelijk gemeenschappelijke dat is wat de vroege mens begreep: datgene waardoor men gezamenlijk verontreinigd is en waartegen men geen hygiëne nodig heeft omdat het niet besmet maar bindt. Het gimeini impliceerde dus een vorm van immuniteit. Gemeenschap wordt echter problematischer naarmate deze schutkring van gedeelde ‘veilige besmetting’ groeit, uitdijt en ten slotte openbreekt. Daar wordt het delen van de stad het lijden aan de stad. Vanaf dat ogenblik moet de gemeenschap ‘nadenken over het samen-zijn in steden’ en ‘een theorie in het leven roepen die het lijden aan het grootse ontologisch, kosmologisch en eschatologisch interpreteert en rechtvaardigt’ (Peter Sloterdijk, In hetzelfde schuitje, p. 35). En hoewel dit laatste natuurlijk al te groots klinkt voor het huidige denken over gemeenschap, is het zeker zo dat het gemeenschappelijke onder druk komt te staan zodra de grenzen van de schutskring vaag geworden zijn – niet eerder. Denken over gemeenschap betekent dus zoveel als lijden aan het begrip van de gemeenschap. Het is inzien dat het gedeelde goed de grenzen van het oer-incestueuze heeft overschreden en dat er besmette leden in onze rangen zijn die het brood met ons breken maar er in een zekere of onzekere mate ziek van kunnen worden. Hun ziektesymptomen verraden dat ze niet tot de oorspronkelijke gimeini of koinè behoren. Ze kunnen sterven aan een beschavingsverkoudheid, zoiets. Daarom moeten zelfs de oude vertrouwden plots hun handen wassen wanneer ze het brood breken met elkaar: omwille van de ‘mogelijke’ ander in hun rangen. Daarmee wordt het differentiële, net door het gemeenschappelijk willen breken van het brood, tot een doem. Een doem die het anders-zijn benadrukt van hen die zeggen identiek te willen zijn. Wat gemeen was, wordt handgemeen: voorwerp van een strijd om de doorgegeven, besmettende fetisj. Gemeenschap moet aldus, antropologisch gesproken, wel leiden tot conflict. Gemeenschap bereikt het tegenovergestelde van wat ze had beoogd: de cirkel is gebroken en de besmetting is los. Misschien zijn de leden van de gemeenschap zo gastvrij om een gemeenschap buiten het gemeenschappelijke te willen hebben (dat wil zeggen: een nieuwe, uitbreidende gemeenschap met de nieuwe besmetten). Dan is het enige dat hen te doen staat, het opgeven van het begrip gemeenschap zelf.

Het is op dit punt dat we misschien afscheid moeten nemen van het begrip van de gemeenschap, om het te vervangen door een heel ander begrip: samen-leving. In begrippen als samenleving en bevolking wordt men namelijk niet meer gehinderd door de aporetische doem van het gimeini. Het gimeini veronderstelt nog steeds een schutskring, ook al wil men die gastvrij openstellen en eindeloos laten uitdeinen met de beste bedoelingen, met als ultieme oogmerk een mondiale besmetting met het illusoire brood van een verloren oorspronkelijkheid. Het gaat uit van een a priori, van iets dat al aanwezig was, van iets wat voorafgaat aan de gave. Men wil identiteit delen, maar men blijft omgaan met een beeld van een oorspronkelijkheid: een beeld van integriteit en authenticiteit die per se moet worden doorgegeven of zelfs opgedrongen. Maar deze oorspronkelijke integriteit is juist de oerbesmetting waartegen alleen de ingewijden resistent waren. In een samen-leving hoeft men geen verantwoording af te leggen voor deze antropologische kiemen van de oorspronkelijke authenticiteit. ‘Samen’ is op zijn beurt afkomstig van het Oud-Hoogduitse saman, dat zelf verwant is aan het Duitse Samen, zaad. Samanuisti betekende zelfs: coïtus hebben, in het Nederlands meestal vertaald als … gemeenschap hebben. Maar coïtus is eigenlijk afgeleid van het Latijnse co-ire, samengaan, dus zoveel als het delen van het zaad, met als gevolg: bevruchting. Samen-leven betekent dus niet langer hetzelfde brood breken met al dan niet besmette handen, maar het zaad delen, de groep definitief openbreken, niet door te delen wat al voorgebakken en voorhanden was, maar door de rechtlijnige erfelijkheid op te geven als criterium voor het delen. Er is al vaak geopperd dat dergelijke opvattingen over het samen-leven in feite een culturele onverschilligheid zouden verbergen, omdat men zich niet wil laten mobiliseren voor het ene gedeelde brood. De vraag is of het niet juist het gemeenschappelijke als vooronderstelling is, dat onverschilligheid verbergt voor wat men niet kent en niet kan delen. Een onverschilligheid voor het ‘wie’ in de onbekende ander. De ruimte is hier te beperkt om dieper op deze problematiek in te gaan, maar het is duidelijk dat we met al die hoopvolle differentie-filosofieën van enkele decennia geleden flink in onze maag zitten: ze blijken zélf niet te werken zolang we ze als typisch westerse vorm van gemeenschappelijkheid vooropstellen.

De Duitse socioloog Ferdinand Tönnies systematiseerde het verschil tussen Gemeinschaft en Gesellschaft in zijn grote studie uit 1887. Het eerste, Gemeinschaft, heb je domweg door geboorte (dat kan een beroepsgroep zijn zoals de smidse van je vader erven: dat wat gemeenschappelijk bezit is en de groep bindt). Het tweede, Gesellschaft, staat in het teken van het individu dat zich uit vrije wil bij een groep schaart, het heeft dus een meer emancipatorische potentie. Status in de gemeenschap heb je door geboorte, status in de Gesellschaft verwerf je op eigen kracht. Tönnies wou eigenlijk een studie schrijven over wat hij ‘empirische cultuurvormen’ noemde, en die aansluiting laten vinden op ideeën over de communio. Tegelijk onderscheidde hij verschillende manieren om een gemeenschap te stichten – daar zijn bijvoorbeeld ook aloude vriendschapsbanden bij. En het woord Gesellschaft heeft in het hedendaagse Duits vooral de klank van een commerciële onderneming (vandaar de gangbare vertaling met ‘maatschappij’, een woord dat spreekt over belangenvriendschap, over maten en gewichten delen). Maar Gesell stamt af van sala, zaal: hij met wie je het huis deelt, niet meer of niet minder. Hier begint de discussie over de al dan niet liberale of sociale ondertonen van een hedendaagse samenleving, maar dat ligt buiten dit kort bestek.

De etymologie en de antropologische restanten daarin geven ons hier een vreemde les in het hanteren van de huidige socio-culturele verschuivingen waarin wij begrippen als gemeenschap willen herijken. Gemeenschap, een begrip dat steunt op een al dan niet goedbedoeld a priori, zal moeten vervangen worden door Samen, de zaad-delende samenleving, waarin wat gemeenschappelijk is, niet als a priori verschijnt, maar als conclusie, als a posteriori. Een samenleving is een conclusief en factueel gegeven, ze gaat uit van wat reëel voorhanden is door de erfelijkheid open te (laten) breken (waardoor ook de genetische resistentie tegen het doorgegeven besmette brood verhoogd wordt). Samenleving is factueel, het is wat men heeft, niet wat men nastreeft aan de hand van een doorgegeven oorsprong. Juist door het Samen in het samenleven te delen, kan men aanvaarden dat de identitaire schutskring van weleer verdwijnt. Sammeln, verzamelen, heeft namelijk ook, in het gezamenlijke Samen/zaad, een tweede connotatie: het verzamelen van de graankorrels (een oude betekenis van lezen, overigens, die overleeft in het woord ‘bloemlezing’ of de uitdrukking ‘aren lezen’). De samenleving verzamelt wat ze op het veld vindt – brood kan men dan zelf nog bakken, met al dan niet gewassen handen.

Stefan Hertmans is schrijver van romans, gedichten, theaterteksten en essays.

‘Hebben we nog gemeenschap?’, vroeg rekto:verso zich af. Hebben we dat dan ooit gehad? Ik behoor blijkbaar tot een oudere garde voor wie liefde, leven en dood alleen maar kunnen worden benaderd in het licht van een ‘communauté inavouable’ (Maurice Blanchot).

Eerste voorwaarde voor het mogelijk maken van gemeenschap is dat je het zwaartepunt van je bestaan niet meer uitsluitend in jezelf legt (of zoekt). Dat kan je doen door jezelf weg te cijferen in het leven van iemand anders (uit liefde, uit zorg, uit verplichting). Of je stelt jezelf bijvoorbeeld ten dienste van een collectief project (bedrijf, spel, staatsvorming, ...), waar regels en waarden met verantwoordelijkheidszin worden gerespecteerd en waar individuen opgaan in een gevoel (droom of waanvoorstelling) van wederzijdse verbondenheid.

Je verwacht van die gedroomde gemeenschap dat je daarin nog meer jezelf kan zijn dan als een enkeling die louter leeft van eigen krachten, wijsheid en talent. De groep kan ook dienen als terugvalbasis, waarin je het verlies van al die persoonlijke rijkdommen lenigt of voorkomt. Troost en solidariteit wordt dan gezocht en soms gevonden in taalkundige, staatkundige, culturele, etnische gemeenschappen (wat ons in onze individuele netwerking het beste uitkomt), in belangenorganisaties, in peer groups, in web communities, ... Allemaal vehikels die je de kans bieden om jezelf in je aardse bestaan overeind te houden of te affirmeren.

Of ligt er iets anders achter? Dromen we niet van een groep om ons af te leiden van een fundamentele eenzaamheid, die zichzelf als zodanig niet wil herkennen? Er zijn andere ervaringen (dan het collectieve project of de interpersoonlijke gedienstigheid) waarmee het zwaartepunt van je bestaan uit je jezelf wordt verlegd. Het besef van je sterfelijkheid bijvoorbeeld kan je terugwerpen in een eenzaamheid die het verlangen naar iemand anders sublimeert als vanitas (het umsonst is wellicht de hevigste uitdrukking van dat verlangen naar gemeenschap). Maar ook hier blijft het individu nog heer en meester over zijn eigen mislukking tot gemeenschap met iemand anders.

Radicaler is wat Blanchot de ‘communauté négative’ noemt. Ik vertaal wat onhandig die paar zinnetjes die ik sinds 1983 niet meer had gelezen. ‘Wat stelt me dan het meest radicaal in vraag? Niet mijn verhouding tot mezelf als eindig wezen of als bewustzijn van mijn zijn-voor-de-dood, maar mijn aanwezigheid bij een ander wanneer die stervend de afwezigheid ingaat. Aanwezig blijven in de nabijheid van iemand die stervend weggaat, de dood van die ander op mezelf nemen als de enige dood die me aanbelangt, dat is wat me buiten mezelf plaatst en het is de enige scheiding die me in haar onmogelijkheid openstelt voor het Opene van een gemeenschap. Georges Bataille: “Wanneer hij zijn gelijke ziet sterven kan een levende niet anders overblijven dan buiten zichzelf”.’

De mooiste gemeenschap ontstaat waar je ze eigenlijk niet zou verwachten. Gemeenschap maak je niet, het overkomt je. Ik ben geen kunstenaar. Maar ik ben graag de bestemmeling van wat die ander vanuit zijn eenzaamheid naar buiten brieft, vertelt, schildert, zingt of danst – als mijn weg daar toevallig langsloopt. Wat mij daarin kan aanbelangen en bekoren, is hoe een kunstenaar zijn taal (en alle andere ingrediënten van een lukrake, meestal hybride identiteit) heeft moeten transformeren om die onmogelijke gemeenschap een kans te geven. In een nokvolle theaterzaal kan ik daarom niet anders dan alleen zitten. Van het ‘all together now’ zak ik door de grond van schaamte, wegens fake.

Gemeenschap kan er alleen maar met de kunstenaar komen wanneer wat ik zie, lees of hoor, die eenzaamheid wat meer contour geeft of wanneer het me nieuwe eenzame wegen laat verkennen. Dat die kunstenaar en de infrastructuur die hem ten dienste staat, geld krijgen van een bestuurseenheid die zichzelf gemeenschap heeft genoemd, is goed, maar volledig irrelevant. De actie ‘Niet in mijn naam’ ging niet over identiteit, dacht ik. Het ging over twee verschillende houdingen tegenover het verlangen naar gemeenschap: moet het gekanaliseerd en ten dienste gesteld worden van een gedecreteerde (enkel taalkundige) homogeniteit genaamd ‘Vlaanderen’, of helpen we het zijn moeilijke weg te vinden in een uitermate heterogeen en mobiel geworden samenleving?

PS. Het mooiste eresaluut aan onze taalgemeenschap Vlaams is in mijn ogen Folklore Imaginaire de Flandre, in 1994 bezorgd door Jacques Hamelink. ‘Luistert. Het komt me voor dat niet alleen in dezen boek maar in alles ter wereld een groot gat is en dat die het weten om dat Gat, die waarachtige weidierendrinkpoel, heen zitten - als met udder tenen erin.’