Afgelopen lente ging de documentaire Technocalyps van regisseur Frank Theys in première. Daarin worden een aantal toekomstscenario's uitgetekend die zo uit sciencefictionliteratuur geplukt lijken te zijn - maar die door de protagonisten als een nuchtere versie van onze huidige kennis worden gepresenteerd. De ambitieuze documentaire wil op die manier tonen wat de impact zal zijn van wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen op hoe we ons menszijn kunnen begrijpen. Maar het blijkt vooral interessant om na te gaan wat ze daarbij niet toont.
In de zomer van 1639 onderzocht de drieënveertigjarige natuurfilosoof René Descartes zijn tanden. Opgewekt schreef hij aan zijn vriend en beschermheer Constantijn Huygens dat hij nog minstens dertig jaar te leven had. Het is een thema dat wel vaker terugkomt in Descartes' briefwisseling. Twee jaar eerder maakte hij zich in een brief aan dezelfde Huygens zorgen over zijn steeds talrijkere grijze haren. Vanaf nu zou hij al zijn energie richten op het ontdekken van de principes die het hem zouden toelaten om het natuurlijke verouderingsproces tegen te gaan. Een van zijn meest devote volgelingen was er zelfs van overtuigd dat de filosoof zeker vijfhonderd jaar zou worden. Deze brave abt had dan ook moeite om het nieuws te geloven dat Descartes op drieënvijftigjarige leeftijd in Zweden was gestorven aan zoiets gewoons als een longontsteking.
Descartes' obsessie met gezondheid en veroudering was geen uitzondering in de zeventiende eeuw. Er lijkt sindsdien weinig veranderd. De hedendaagse wetenschappers die regisseur Frank Theys interviewde voor zijn driedelige documentaire Technocalyps zijn in velerlei opzichten nog steeds de erfgenamen van Descartes' dromen. Alleen schrijven deze zelfverklaarde transhumanisten in plaats van epistels met als titel Traité de l'homme, boeken zoals The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology. De invloedrijke én gerespecteerde auteur van dit laatste boek verwacht Descartes' vijfhonderd jaar op zijn minst te verdubbelen. En dan spreekt hij over zijn eigen levensverwachting, niet over een verre toekomst. Wat voor een gebit moet Ray Kurzweil, want zo heet de man, dan wel niet hebben?
PREPARING FOR THE SINGULARITY
De droom die Frank Theys in zijn documentaire traceert, wordt gevoed door het idee dat er een kennisexplosie op komst is. Geïnspireerd door de observatie dat de capaciteit van onze informatietechnologie exponentieel toeneemt, poneerde Kurzweil in de jaren 1990 het idee dat we afstevenen op wat hij een 'singulariteit' noemde (in de documentaire wordt die rond het jaar 2045 gesitueerd — de periode dat 2012 nog genoemd werd, ligt al weer een tijdje achter ons). Eens we als gevolg van die exponentiële groei technologie zullen hebben geproduceerd die intelligenter is dan we zelf zijn, kunnen we ons de verdere evoluties onmogelijk nog voorstellen. (Hierin wordt meteen de achterliggende metafysica van mensen zoals Kurzweil blootgelegd: intelligentie wordt zonder veel omhaal gelijkgesteld met informatieverwerkingscapaciteit — maar misschien is die betwistbare onderstelling al veel dieper in onze hedendaagse maatschappij ingebouwd dan we beseffen.) Wat we wel weten is dat de mogelijkheden om onszelf en de wereld ingrijpend te veranderen, onmetelijk zullen zijn.
In het eerste deel van de documentaire, Transhuman, worden we meegenomen op een tocht langs wetenschappelijke laboratoria. We krijgen glimpen te zien van hoe er wordt geëxperimenteerd met lichaam en brein. We zien bijvoorbeeld een wetenschapper aan het woord die in de jaren 1970 het hoofd van een aap op een ander apenlichaam transplanteerde. (Wat echter niet wordt benadrukt, is dat dit nieuwe lichaam enkel dienst deed als een soort van organische bloedtoevoermachine — op geen enkele manier kon het hoofd 'zijn' nieuwe lichaam controleren.) We zien ook een jonge wetenschapper die met aandoenlijk enthousiasme breincellen van muizen op petrischalen verzorgt, en daarmee een soort van organische computers bouwt die hij dan programmeert om computerspelletjes te spelen. (In de aankondiging van de documentaire worden dit muizenbreinen die vliegtuigen besturen.) Op het einde worden de beloftes van nanotechnologie, het bouwen van instrumenten met de grootte van enkele atomen die bijvoorbeeld zonder problemen in onze bloedbaan kunnen worden gebracht, visueel voorgesteld.
Tussendoor worden we ook geconfronteerd met een aantal auteurs en propagandisten die de transhumane toekomstdromen formuleren die zij vanuit die laboratoria zien opstijgen. Twee soorten dromen komen steeds terug: die over virtualiteit, en die over onsterfelijkheid. Eenmaal onze technologie ons overstijgt, zullen de beperkingen van onze lichamen van vlees en bloed steeds irrelevanter worden. Voor de optimisten evolueren we naar een virtueel utopia, een cyberworld, voor de pessimisten lopen we met onze ogen open in de afgrond van onze eigen vernietiging. En áls er in die utopische toekomst nog plaats is voor iets wat we mensen willen noemen, dan zullen die door de bijhorende medisch-technologische doorbraken zo goed als onsterfelijk zijn geworden.
Die dromen, voor sommigen nachtmerries, zijn het centrale onderwerp van het tweede deel, Preparing for the Singularity. Dit keer worden we de wereld van denkers binnengebracht. We zien iemand, in wat een soort van Ikea-sofa lijkt, vol overgave dramatische toekomstscenario's uittekenen die samenhangen met de nakende singulariteit. We zien sceptische (humanistische?) kanttekeningen hierbij geformuleerd worden, door wat een filosofisch genuanceerder persoon lijkt, vanuit een studeerkamer die meer cultuur suggereert, met zonlicht dat op de met boeken beladen piano achter hem valt. We horen protestkreten vanuit het bos van een soort ecofascist, mét baard en lang haar. De dramatische opbouw van dit deel van de documentaire brengt het apocalyptische thema expliciet op de voorgrond. Niet alleen worden de fragmenten van de verschillende interviews zodanig gemonteerd dat er een inhoudelijke spanningsboog wordt aangebracht, vooral de afwisseling met visueel fascinerende en onheilspellende straatscènes zorgt voor een tempo dat de onvermijdelijkheid van een dramatische ontknoping suggereert. Predikanten verkondigen met een bijbelse overgave het einde van de wereld, maar dan wel van op de stoep van drukke straten in een onmiskenbaar hedendaags Amerika. De highways die deze steden met elkaar verbinden worden bijna letterlijk afgelijnd met de lijken van doodgereden konijnen en andere kleine dieren, in stil contrast met het voorbijrazende verkeer.
Tegelijkertijd gaat dit tweede deel in op de vraag hoe we ons praktisch kunnen voorbereiden op deze komende technocalyps. Naast de globale (ethische) implicaties komt dan ook de vraag naar de toekomst van elke individuele mens. Zoals bij elke apocalyps zal er immers een laatste oordeel worden geveld. Enkel zij die klaar zullen zijn, dat wil zeggen over de juiste attitudes beschikken, zullen van de utopische, nieuwe werkelijkheid kunnen genieten, wordt er enigszins triomfalistisch gesuggereerd. Maar ook, minstens even belangrijk, enkel zij die lang genoeg leven om het tot aan de singulariteit te trekken, zullen uitverkoren zijn (lang willen leven is uiteraard reeds een onderdeel van die juiste attitudes). Waarop de onvermijdelijke cryonici , de invriezers van dode mensen, hun intrede in het verhaal doen. In afwachting van de revolutie die nog komen moet is het immers noodzakelijk om de tijd voorlopig stil te zetten. (Met die erg dure voorbereiding wordt meteen ook duidelijk gemaakt wat het criterium is waarmee dit laatste oordeel zal worden voltrokken — al is het verschil met middeleeuwse aflaten misschien niet erg groot).
In het derde deel, The Digital Messiah, wordt dan een stap teruggezet in een poging om de diepere voedingsbodem te achterhalen van de dromen waarmee we in de eerste twee delen werden geconfronteerd. Naast de gangbare suggestie dat wetenschap de rol van magie heeft overgenomen als een efficiënte manier om de wereld te controleren en transformeren, wordt voornamelijk ingegaan op de religieuze inspiratie daarvan (met de impliciete suggestie dat we niet anders kunnen dan deze dromen te dromen?). Het verhaal van de zondeval heeft bijvoorbeeld al eeuwenlang dromen gevoed over het herstellen van de menselijke perfectie en absolute dominantie over de natuurlijke wereld. De fysicus Frank Tipler wordt opgevoerd om uit te leggen hoe we de bijbelse geschiedenis, en vooral toekomst moeten herinterpreteren vanuit moderne, kosmologische en informatietheoretische theorieën. Het komt er op neer dat wij in de toekomst de keuze moeten maken om god te worden, omdat we daartoe zullen worden gedwongen door de natuurwetten. Naast deze opbeurende les krijgen we ook een overzicht geserveerd van de attitudes die in de verschillende wereldgodsdiensten bestaan ten opzichte van technologische interventies in de werkelijkheid. Maar de laatste noot is gereserveerd voor een sektarisch buitenbeentje: de op kloneren verzotte Raëlianen (www.rael.org). Het vergt niet veel moeite om de sérieux van Raël (als Claude Morilhon geboren nadat buitenaardse wezens kunstmatige inseminatie toepasten op zijn moeder), motorcrosser voor hij zijn roeping als profeet vond, in twijfel te trekken. In eenzelfde beweging lijkt Frank Theys een ironisch punt achter zijn zoektocht te zetten, maar echt duidelijk wordt dat niet. (In Michel Houellebecqs Mogelijkheid van een eiland krijgt de sekte bijvoorbeeld wel een serieuze rol — wat bij Houellebecq ook geen verwondering hoeft te wekken.)
EEN ONHEILSPELLENDE SCHADUW?
Zoals alle apocalyptische verhalen omsluit Technocalyps de volledige menselijke geschiedenis. Het heden wordt gelezen met betrekking tot de tekens die het in zich draagt van de nabije toekomst — een toekomst die een absoluut breekpunt zal zijn, maar die op haar beurt in het teken staat van de grotere geschiedenis die daar onherroepelijk naartoe leidde. (Het totalitaire en circulaire systeem van verwijzingen dat zo tot stand komt, werpt dan zijn onheilspellende schaduw over onze ervaren alledaagse werkelijkheid. Of is het omgekeerd?) De drie delen van de documentaire tonen ons dan ook achtereenvolgens het heden, de interpretatie van dat heden in het licht van de toekomst, en de interpretatie van die interpretatie in het licht van het verleden.
Het derde deel van de documentaire lijkt ons echter niet veel dichter bij de apocalyptische dromen zelf te brengen. Daarvoor blijft het te veel in onnauwkeurige algemeenheden hangen. Wanneer bijvoorbeeld wordt gesteld dat in Arabische landen traditie co-existeert met hoogtechnologische snufjes, dan wordt dit enkel geïllustreerd door beelden van traditionele klederdracht te contrasteren met grote wagens en hoge gebouwen. Hoe die elementen op elkaar inwerken blijft volledig buiten beeld. Wat bijgevolg ook onzichtbaar moet blijven in Technocalyps is wat er gebeurt wanneer de denker de deur van zijn studeerkamer achter zich dichttrekt (hoe de straat en de sofa elkaar raken), en wanneer een wetenschappelijk feit buiten de muren van het onderzoekscentrum treedt (hoe de wereld een laboratorium wordt). En het is enkel bij gratie van deze blinde vlek dat de dromen over virtualiteit en onsterfelijkheid hun dwingende apocalyptische karakter kunnen krijgen. Het heden kan maar volledig in het teken van een absolute toekomst komen te staan wanneer het van haar werkelijke historische en contingente karakter wordt ontdaan.
MYTHOLOGIE VAN HET LABO EN DE WERELD
Het moet voorlopig open blijven of de technologische dromen uit Technocalyps ooit volledig realiseerbaar zullen zijn (er zijn in ieder geval ook principiële redenen te bedenken om daar vraagtekens bij te plaatsen — als we met Kurzweil aanvaarden dat de informatieverwerkende capaciteit exponentieel zal blijven toenemen, rest bijvoorbeeld nog steeds de vraag met welke maat de complexiteit van de problemen moet worden gemeten). Maar dit staat niet in de weg dat we ons nog altijd kunnen afvragen hoe die dromen nu worden gedroomd. En het antwoord wordt in belangrijke mate bepaald door wat de documentaire, in haar focus op een apocalyptische toekomst, net níet toont.
Neem het voorbeeld van een lichaamsprothese (erg populair in de meeste sciencefictionscenario's). De vooruitgang die de medische wetenschap en bijhorende technologie daarin heeft geboekt, en de vooruitgang die daarin ongetwijfeld nog zal worden geboekt, is zonder meer een zegen voor mensen die de controle over bepaalde lichaamsfuncties verloren hebben. Maar we zijn nog steeds pijnlijk ver verwijderd van de dromen die perfect gezonde mensen hebben over de extra functies die ze door middel van prothesen zouden kunnen verkrijgen. (Met enig cynisme kunnen we wel vaststellen dat de interesse van gezonde mensen de potentiële markt zodanig zou kunnen doen toenemen dat het interessanter zou worden om ingrijpender te investeren in onderzoek. Want laat alvast dit duidelijk zijn: een 'exponentiële kennistoename' vindt alleen plaats onder bepaalde economische condities.) Het probleem is immers niet enkel om een artefact te ontwikkelen dat een bepaalde functie kan uitoefenen, maar vooral om dit object te integreren in een menselijk lichaam. En op dat moment worden we plots geconfronteerd met de noodzaak van een moeizame, cognitieve integratie om het vlot functioneren mogelijk te maken, met vervelende afstotingsverschijnselen en slijtageprocessen. Opdat het object zijn functie kan uitoefenen, moet het in een context worden geplaatst die dat toelaat — maar die context is het gegeven lichaam, niet het labo waarbinnen het in ideale omstandigheden kan worden getest en ontwikkeld. (Denk aan de moeite die het kost om met een hoorapparaat te leren luisteren in een alledaagse omgeving.) Het lichaamseigen maken van een prothese is een moeizaam en veeleisend proces dat nooit puur technologisch is, maar steeds wordt bemiddeld door datzelfde lichaam, door de sterke wil van de persoon die zich in een ongewenste situatie bevindt.
Of neem bijvoorbeeld het onderdeel van onze hedendaagse samenleving dat het dichtste komt bij de verwezenlijking van de dromen van een virtuele werkelijkheid: de financiële wereld. Dit systeem opereert reeds in belangrijke mate met de zwaartekrachtloze lichtheid die de cyberwereld moet kenmerken. Een sprong van Hong-Kong naar New York (of van Hoegaarden naar Sao Paolo, Brazilië) duurt maar zolang als de satellietverbindingen en glasvezelkabels nodig hebben, en zal toch een systematisch gedetermineerde verschuiving in de configuratie van de financiële cyberwereld tot gevolg hebben. Maar die impact blijft nooit beperkt tot die cyberwereld. Ook in Hoegaarden, Vlaams-Brabant, wordt die gevoeld. De cyberwereld dwingt haar lichtheid maar af doordat ze verankerd blijft in een concrete, alledaagse werkelijkheid. Alleen verschuiven die ankerpunten zodanig snel en zodanig globaal dat de illusie van zwaartekrachtloosheid kan worden gewekt. Zoals bij een derwisjdanser die zo snel rondtolt dat je zijn voeten de grond niet meer ziet raken.
De dans van de derwisj hypnotiseert — de weg naar transhumanisme verloopt via trancehumanisme. De complexe handelingen waardoor technologische artefacten en virtuele systemen maar eerst hun plaats in de wereld krijgen, wordt al te vaak verdrongen en de eindtoestand zelf wordt geïntroduceerd als een puur feit, ontdaan van elke context. (Exemplarisch is de stelling dat muizenhersenen een vliegtuig leren besturen — wat buiten beeld moet worden gehouden, is de complexe taak van de wetenschapper die de neuronen prepareert en programmeert.) De extatische dromen waarmee we in Technocalyps worden geconfronteerd, kunnen dan ook maar opstijgen uit de laboratoria door in dezelfde beweging de muren van die laboratoria weg te dromen. Het is revelerend dat de enige contextuele elementen waarmee de laboratoriumfragmenten uit het eerste deel worden omringd, bestaan uit oude filmfragmenten, fantasierijke toekomstfilmpjes en krantenknipsels.
Het complexe proces dat het maar eerst mogelijk maakt om nieuwe wetenschappelijke bevindingen hun werkelijke impact buiten een laboratorium te laten hebben, moet worden uitgegomd als niet relevant voor de toekomstdromen. Maar het is natuurlijk net in dat proces dat die toekomst concreet vorm wordt gegeven. Het is maar op dat moment dat de complexiteit van onze maatschappij, van onze lichamen, en van de natuurlijke werkelijkheid aan het licht komt als de werkelijke context waarbinnen die bevindingen hun plaats moeten krijgen. Onze relatie tot de concrete toekomst die ons morgen te wachten staat, zal dan ook steeds anders zijn dan die tot de gedroomde toekomst van overmorgen. Voorlopig is elke reële context nog wel een bron van onbeheersbare factoren die aan directe technologische controle ontsnappen. Het contingente, historische eist nog steeds haar plaats. Technocalyps toont ons dan ook geen geschiedenis van de toekomst, maar mythes van diezelfde toekomst. En dat verschil ligt uiteindelijk in een verschillende omgang met het heden, in een verschillende manier om betekenis te geven aan het pijnlijke lichaam van vandaag.
DOODGAAN
In de jaren 1930 beschreef de historicus Carl Becker hoe de achttiende-eeuwse verlichtingsfilosofen nog steeds hun voedingsbodem hadden in een door en door christelijke verbeelding. Hun waardepatroon was in veel opzichten een doorgedreven transpositie van het christelijke. Een manier om die verschuiving te begrijpen is om te zien hoe de toekomst de rol van de geschiedenis heeft overgenomen. Waar de christelijke heilsleer traditioneel is gestoeld op een geloof in een terugkeer naar een paradijselijke toestand, plaatst een vooruitgangsgeloof zo'n paradijselijke toestand in een toekomst die nog moet worden gemaakt (moderne theologen trachten dan typisch om beide aspecten te incorporeren). De belangrijkste factor in het bewerkstelligen van de terugkeer naar het paradijs was een transcendente godheid. De vooruitgang wordt daarentegen gestuurd door immanente, dit wil zeggen wereldse in plaats van buitenwereldse natuurwetten (tot we in een extreem geval bij Frank Tipler uitkomen die, zoals we zagen, beweert dat we door die natuurwetten zullen worden gedwongen om de keuze te maken om god te worden). Enigszins kort door de bocht, maar niet volledig naast de kwestie, kunnen we stellen dat de westerse cultuur de mythes over haar verleden gaandeweg heeft vervangen door mythes over haar toekomst. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt het dat we in onze verregaand geseculariseerde wereld enkel nog aan de dood een uitzonderingsstatuut kunnen toekennen. Het is de laatste universeel aanvaarde buitenwereldlijke toestand. Door het terugvallen van de impact van de traditioneel bemiddelende instanties tussen deze wereld en wat daar buiten valt, heeft deze laatste overblijvende transcendentie zelfs een des te absoluter karakter gekregen (weerspiegeld in het dominante, hinderlijke lidwoord) — dat van het absolute niets, de ultieme negatie. In eenzelfde beweging verliest ze een belangrijk deel van haar publieke karakter dat doorheen die bemiddeling werd gegarandeerd. Een verregaande 'privatisering' van de dood is het gevolg.
Het steeds hardnekkigere zwijgen dat doodgaan omringt, wordt meestal verbonden met een niet-geproblematiseerde aanvaarding van een 'wetenschappelijk', materialistisch wereldbeeld. Doodgaan wordt dan ook in toenemende mate immanent, vanuit het lichaam gedacht. Eerder dan als een onvermijdelijk stadium in elke levensloop, wordt het als een ziekteverschijnsel geïnterpreteerd. Dit gaat gepaard met een steeds verregaandere medische controle van het stervensproces (op haar beurt intiem verweven met de privatisering daarvan). Maar eenmaal het in die context plaatsvindt, kan elke dood ook steeds gemakkelijker als een medisch falen worden gezien. Waar de dood in de christelijke traditie in de eerste plaats werd opgevat als het ultieme teken van het noodzakelijke morele gebrek van de mens (want uiteindelijk terug te voeren tot de zondeval), is het mogelijk geworden om het als een technologisch probleem te begrijpen. (Zeventiende-eeuwse proponenten van hervormingen in de geneeskunde konden de gangbare beloften om de levensduur drastisch te verlengen nog als een simultaan medische en morele vooruitgang zien. Kunnen wij nog geloven dat mensen die langer leven moreel en spiritueel betere mensen zijn? Wat zullen we opgelost hebben wanneer we er ooit in zouden slagen het technologische probleem te kraken? Dat we niet langer aansprakelijk kunnen worden gesteld voor het 'morele falen' dat erin bestaat dat we het technologische probleem niet opgelost krijgen?).
We zien dat doodgaan meer en meer wordt omhangen met een bijzonder, ambivalent karakter. Ondanks, of misschien eerder dankzij, de steeds toenemende kennis over de verschillende (natuurlijke) processen die er de aanleiding toe geven, wordt het in toenemende mate ook het ondenkbare. De enige manier waarop het nog expliciet kan worden gedacht is als een ongeluk dat alle inherente betekenis heeft verloren — behalve dan als een technologische uitdaging. De tragedie van elke dood wordt haar principiële vermijdbaarheid, eerder dan haar onvermijdbaarheid. Wat niet verdwijnt, is hoe die tragedie op het lichaam wordt geprojecteerd. De pijn die wordt veroorzaakt door het besef dat we worden bepaald door de noodzakelijke eindigheid van ons lichaam, wordt enkel vervangen door de vrees dat we tekort zullen schieten in de technologische cultivering van datzelfde lichaam.
DE ALLEDAAGSE WERKELIJKHEID WERPT HAAR SCHADUW
Een verregaande verstrengeling van de toekomstdromen met het eigen lichaam lijkt karakteristiek te zijn voor veel van de transhumanisten die in Technocalyps worden opgevoerd — op het eerste zicht paradoxaal, gegeven de radicaal a-individuele toekomst die vaak wordt geschetst. Het is het allerindividueelste lichaam zelf dat de bevoorrechte plaats wordt van het verlangen om de beperkingen van dat lichaam op te heffen.
Dit brengt ons eindelijk terug bij de tanden van Ray Kurzweil. Kurzweil is zonder meer een van de meest vooraanstaande profeten van onze technologische toekomst. Als ontwikkelaar van talloze baanbrekende informatietechnologieën lijkt hij daartoe ook uitstekend geplaatst. (De technologie die de West-Vlaamse kruideniers van Lernout & Hauspie zouden ontwikkelen, was bijvoorbeeld gestoeld op zijn pionierswerk.) Het bijzonderste aan hem is echter de manier waarop hij zijn eigen lichaam als een doorgedreven experiment opvat. Dagelijks slikt hij 250 (twééhonderd-en-vijftig) voedingssupplementen, en naar eigen zeggen besteedt hij de helft van zijn tijd aan het bestuderen van de meest recente, medische, wetenschappelijke literatuur, het analyseren van de bloedstalen die hij regelmatig van zichzelf afneemt, en het op basis daarvan bijschaven van zijn pillendieet. Deze man is vastbesloten de singulariteit te halen, zoveel is zeker.
Filosofen houden traditioneel van gedachte-experimenten zoals 'What is it like to be a bat?' Ik zou daar graag de volgende variant aan toevoegen: 'What is it like to be Ray Kurzweil?' Wat betekent het om zo'n obsessieve relatie tot je eigen lichaam te onderhouden en te cultiveren? De verregaande instrumentalisering waaraan Kurzweil zijn eigen lichaam onderwerpt, is in ieder geval een voorafschaduwing van de mythische toekomst die hij professeert. De enige betekenis die zijn eigen lichaam nog voor hem lijkt te hebben is dat van een technologisch probleem.
Of wat te denken van het koppel Max en Natasha (Vita) More, bezielers van het ondertussen ter ziele gegane Extropian Institute, de meest invloedrijke (en, waarschijnlijk niet volledig toevallig, ultraliberale) lobbygroep voor het transhumanisme, die beiden ook regelmatig aan bod komen in Technocalyps? Max is de muscles & ratiovan het olijke duo, Natasha de looks & passion. Hij een bodybuilder die als een hyperrationalist alle traditionele beperkingen op de keuzevrijheid van onze puur rationele wil argumentatief onderuit tracht te halen. Zij een performanceartieste die lyrisch de esthetische mogelijkheden van nieuwe lichamen als kunstwerken bezingt. Hij heette vroeger, enigszins doordeweeks, Max O'Connor. Op het einde van de jaren 1980 koos hij zijn nieuwe naam, om zichzelf en de wereld eraan te herinneren 'that I'm a proces, to become more than I am, and to continue to improve'. (Natasha was voorheen Nancie Clark. Haar nieuwe achternaam spreekt boekdelen, maar waarom Natasha eerder dan Nancie?) Hun geloof in de onbeperkte mogelijkheden van zelfrealisatie en, daarmee samenhangend, het negeren van alle contextuele gegevenheden, worden nergens mooier geïllustreerd. (Veel van de hoop op een nakende doorbraak in het onderzoek naar verouderingsprocessen is gestoeld op het feit dat de levensduur van laboratoriumwormen en -muizen drastisch kan worden verlengd door een betrekkelijk eenvoudige genetische manipulatie. Hoe groot moet de frustratie niet zijn wanneer die diertjes maar half zo groot worden en impotent blijken te zijn. Welke rationele afweging zou the philosopher formerly known as O'Connor maken, mocht hij de keuze hebben?). Ah, het verlangen om van siliconen te worden! Ik weiger te geloven dat het toeval is dat de virtuele cyberwereld siliconen als belangrijkste materieel substraat zal hebben. Hoe primitief de middeleeuwers die uit gouden servies aten en dronken in de hoop om zo de wonderbaarlijke eigenschappen van dat edele metaal letterlijk te kunnen incorporeren. Hoe pathetisch het verlangen om kuis tegen het lichaam van een maagd te slapen in de hoop te worden verjongd door haar zuivere adem. Hoe onhandig de taoïstische acrobatieën om levenskracht op te doen door te copuleren zonder ejaculatie. Hoe onschuldig de introductie van yoghurt in onze cultuur door de Spaanse firma Danone, net geen honderd jaar geleden, nadat de Nobelprijswinnaar Elie Mechnikoff de lof van gefermenteerde melk had bezongen in zijn onderzoeken naar het menselijke verouderingsproces.
Filosofen zoals Max More hangen een soort ideaal van de volheid van het leven aan, het streven naar het steeds creëren van nieuwe mogelijkheden en ervaringen. Maar het pathetische is dat ze die volheid niet kunnen beleven omdat die steeds wordt uitgesteld naar een toekomst die nog moet komen. Zo komen we uiteindelijk bij de cruciale vraag die Technocalyps niet stelt: wat betekent het om jezelf te begrijpen vanuit een mythische toekomst die we nog niet kennen en die mogelijk nooit komt? Misschien is het uiteindelijk wel de alledaagse werkelijkheid die een onheilspellende schaduw werpt over de apocalyptische verhalen die in de documentaire worden verteld
Technocalyps wil het verhaal vertellen van een existentieel drama. Maar zo'n drama vindt steeds plaats in een alledaagse context, niet in apocalyptische dromen. Willen we de impact van wetenschap en technologie op ons menszijn onderzoeken, dan beginnen we misschien beter bij de vraag hoe die dromen tot stand komen, en welk effect ze hier en nu hebben. De documentaire draagt een aantal elementen aan van zo'n geschiedenis van de gedroomde toekomst, maar kiest uiteindelijk voor een focus op de dromen zelf. De steeds concreet belichaamde activiteit van het dromen blijft buiten beeld.
Ik beeld mij graag in dat Descartes op zijn sterfbed, ijlend van de koorts, terugdacht aan wat hij tien jaar eerder schreef aan zijn vriend Marin Mersenne: dat hij met al zijn kennis en conceptuele inzichten nog niet eens een simpele koorts kon bestrijden. In zijn eigen lichaam ontmoette hij in ieder geval de claim die het particuliere, het historische, steeds legt op de algemene, universele dromen die datzelfde lichaam bespoken. Ondertussen, terwijl ik dit schrijf, is Ray Kurzweil waarschijnlijk gefocust bezig met zíjn lichaam, ergens in een ongetwijfeld futuristisch ingerichte kamer. Zou hij terwijl hij zichzelf opblinkt ooit aan Descartes denken?
Op vrijdag 29 september 2006 om 20u wordt Technocalyps in een marathonvoorstelling getoond in de Domzaal van Kunstencentrum Vooruit in Gent, in het kader van een vierdaags festival rond de toekomstige mens: Homo Futuris (van 27 tot 30 september).
Meer info: www.vooruit.be
Post new comment